印顺(1906—)少年时因家境不佳，勉强读完小学即失学。1925年开始产生探求佛法的兴趣，但因基础差，缺乏师友指点切磋，只能在暗中摸索。1930年他于普陀山福泉庵出家。次年，赴闽南佛学院求学，受到太虚“人间佛教”思想的极大启发。后深入阅藏，并与当时佛教界现状对照，深切感到当时大多数僧人只“为别人诵经、礼忏”，生活“与俗人没有多大差别”，而且其修行掺有“先天”、“无为”等道门，与纯正佛法“差距太大”。这引起他“严重关切”。而原始佛教教典《阿含经》与各部广律中的根本教义，却使他有了“现实人间的亲切感、真实感。”加以日本学者治学方法的启发，由此他“决定要通过(厘清)人间佛教史实而加以抉择……确认佛法的衰落与演化中的神化、俗化有关，那末应从传统束缚、神秘催眠状态中振作起来，为纯正的佛法而努力!”(《游心法海六十年》)由此可见，他与太虚在关注当时佛教弊病、意在救治方面是一致的，但由于他与太虚在佛学入门途径、治学方法上的不同，因而提出的救治主张也不尽相同。大体上，印顺的主张可概括为正本清源，太虚的主张则为因势利导。印顺的人间佛教理论建构，是对太虚同一理念的修正。
　　在印顺之前或同时，法舫、大醒、慈航等也在提倡太虚的人间佛教思想，除细枝末节外，并未对太虚的建构提出异议。实际上，印顺对太虚人间佛教理论也是继承大于分歧与修正。印顺承认，太虚的“人生佛教”“对我有重大的启发性”。对太虚所从事的佛教革新事业，“我原则上是赞成的”。(同上)印顺对太虚人间佛教理论的框架，至少有五方面是基本继承的。1、同样直仰佛陀，“不属于宗派徒裔”。2、认同菩萨道是佛法正道，菩萨行是人间正行。3、赞同太虚的世界胸怀，“不为民族感情所拘蔽”。4、认可其净化社会、建设人间净土的目标。5、赞成佛教应适应现代社会，关怀社会，进而提升社会。(同上)正如台湾佛教史学者江灿腾所言：印顺“关怀现代社会的大方向，还是与太虚大师同调的。”(《从“人生佛教”到“人间佛教”》)如果从印顺所著《太虚法师年谱》来看，那赞同就更多，不满或保留意见不过数处。
　　同时也不可否认，印顺与太虚之间虽有师生之谊，他们的人间佛教理论建构中确实存在重大分歧：
　　1、关于判教　印顺成熟的判教体系是：(1)“声闻为本之解脱同归”(原始佛教)。(2)“倾向菩萨之声闻分流”(部派佛教)。(3)“菩萨为本之大小(乘)兼畅”(中观)。(4)“倾向如来之菩萨分流”(唯识论、真常唯心论)。(5)“如来为本之梵佛一体”(泛神论)。他因而批评太虚，一是“在末法时期依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受。”二是太虚思想的“核心还是中国佛教传统的台、贤、禅、净”……而“真正的大乘精神，如弥勒的‘不修禅定，不断烦恼’，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门”，在中国佛教思想传统下“是不可能发扬的”。(《契理契机的人间佛教》)
　　2、关于对治　印顺认为，太虚提出的“人生佛教”仅对治传统的偏于“死”与“鬼”的倾向，而他自己所强调的“人间”则不但对治偏于“死”、“鬼”，而且对治“偏于神与永生”。(《佛在人间》)
　　进而，印顺作为太虚事业的继承者丰富发展了整个人间佛教理论。第一，他把太虚由做人而成佛的论点扩展成严整的体系。印顺指出：“人间佛教”的第一个出发点是现代“人”而非死人、鬼神，是由“人”出发浩浩荡荡地向菩萨、佛陀的境界前进。人间佛教的理论原则是“法与律合一”，“缘起与空性的统一”，以及“自利与利他的统一”。人间佛教所适应的时代倾向是“青年时代”，因而要重视青年工作；是“处世时代”，因而要入世以利益人类，“传播法音”；是“集体(有组织的)时代”，因而僧团组织“要更合理化”(《契理契机的人间佛教》)。居士“论理是(也)可负起弘扬佛法的责任的”，但应有健全的组织，以入世为导向。(《教制教典与教学》)人间佛教的修持“应以信、智、悲为心要”。第二，他在基本继承太虚“基佛世之淳朴，握持马鸣、龙树、无著之一贯大乘”的理论前提下，进而提出“立本于根本(原始)佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(以龙树为菩萨典范，但须防梵化之机——原注)，摄取后期佛教之确当者”的取向。(《印度之佛教》)尽管太虚上述明确的提法反而在印顺提出以后，不过印顺晚年曾承认：“虚大师说得对”，大乘佛法“应该有‘法界圆觉’一大流”。(《游心法海六十年》)故除了马鸣一系可另外讨论外，他们之间的分歧已不大。而经过印顺的推进，人间佛教的教理依据已立于磐石般不可动摇的根本之上，厥功甚伟。
　　总之，印顺一方面丰富发展了太虚首创的人间佛教理论建构，另一方面对之作出了若干修正。同样，对印顺的修正也可从两方面看。印顺作为一典型的学者型僧人，其学风受到日本佛教学者资料丰赡、考证周详、义理深入的绵密治学方法影响，其研究成果卓然并且富有前瞻性。然正因其专精，故视野反不如太虚开阔。如果把学术维度进一步展开，这一不足就更清晰了。首先从宗教社会学看，印顺的确把握了现代社会宗教需求的主流——理性化，但他对现代社会宗教需求的多元化似估计不足，其理性化也有绝对之嫌。他说：“人间佛教的信仰者，不是人间，就是天上，此外没有你模棱两可的余地。”(《佛在人间》)他对台湾一些佛教徒在提倡人间佛教的同时，借鉴基督教的某些做法曾抱着批评态度。这些，固然高扬了佛教，维护了佛法的纯正，以长远的历史眼光衡量，必有丰硕的收获。但由此似乎也把他主张的人间佛教与中国化佛教各宗派对立起来，轻忽了中国化佛教各宗派现代化的可能。同时也排斥了借鉴国外宗教现代化的成功经验。这样，反使“人间佛教”理论失去了应有的普遍意义，其赞同者容易流为一特殊教派。也许，可以把印顺有些言论当作他既坚持原则，又对中国化佛教各宗派爱之深而恨之切的心态表露。印顺晚年也觉察了现代社会宗教多元化的趋向，因而对佛教内法门多样化表示了他最大的容忍。其次从宗教学原理看，印顺把握了佛法根本，即宗教信仰的最高层次——智信或理智的信仰。但是，宗教可以没有至高无上的人格神，却不可丧失神圣性(根源性)。丧失了神圣性这道屏障，宗教师就不可避免地将被流俗击倒，更不必说以其体验到的神圣感召燃起的热诚去感化、去引导世俗向上。从这一维度看，印顺毕生的努力也正在于追溯佛教的根源，依仰佛陀来加强“人间佛教”的神圣性，并转换神圣召唤的内容——从适应农业社会的“自利”为重转变为适应工商社会的“利他”为重。其三从比较宗教史看，印顺精于印度与中国佛教史的比较，故而他贬斥中国传统佛教的所谓“至圆”、“至简”、“至顿”。(《契理契机的人间佛教》)其实，除了圆融调和外，中国化佛教的另两个特点在日本佛教史、欧洲宗教史上也有类似的发展，而且教义由繁琐而简化，教制由重仪式而至重实际，教法由难行而趋讲求实效等趋势，正与现代工商社会的需求一致。中国近代“回到印度佛教去”的复古倾向、西方基督教的基要主义甚至伊斯兰原教旨主义就其对物质文明过于超前的弊病救治一面，有其合理一面，但“契机”则未必。