佛教进入中国后便有了佛教史学，佛教史学是中国佛教的特色之一，因为在印度佛教中无系统的史学可言[1]。鉴于史学至少有着反映一种宗教形态来龙去脉的功能，所以佛教史学也是全面认识中国佛教的一个非常重要的窗口。现具体论述之，期待方家指正。
　　佛教史学有如中国的传统史学，传统史学的范围视其所包含的内容有广义、狭义之分。此亦可用来界定佛教史学。狭义的佛教史学是专门关于佛教历史的，一般指佛教史家的专著，如诸《高僧传》；或专门论述佛教的有关史著，如《洛阳伽蓝记》。广义的内容则包括所有有关佛教历史的记载和议论，如正史中的《魏书·释老志》，《宋书?天竺迦毗黎国传》，及《晋书·艺术传》里佛图澄、鸠摩罗什、僧涉、昙霍等一些僧侣的传记等等，都是关于佛教的重要史载。广义的佛教史学还应该包涵史料学。一些佛教史家以“前代胜士书记文述，有益三宝，亦皆编录类聚”[2]，于是便有佛家的史料学。若以广义的史料角度视之，那末一切方志政书，诗歌文集，笔记小说，碑铭石刻中有关佛教的部分都可纳入这个范围。此外，藏传佛教中也有佛教史学，也是中国佛教史学中重要组成部分，只是为了方便与汉文化传统史学对照和篇幅关系，本文不予论及。
　　佛教史学仅就狭义言之，也形式多样，有纪传体的《释门正统》、《佛祖统纪》等；有各种单纯传记体的《高僧传》、《大唐故三藏玄奘法师行状》等；有编年体的《释氏通鉴》、《佛祖历代通载》等；有地志类的《释迦方志》、《大唐西域记》、《庐山记》等；还有笔记类的《林间录》、《云卧纪谈》等等，不一而足。这中间，义例上虽有创新，但大体上都是从中国史著中模仿、发展出来的。更重要的是它们大多能遵循传统史学所奉为圭臬的史识与史德，这也是佛教史学是由中土所创始的一个例证。
　　佛教史学的出现是紧跟着佛教传入中国的步伐。东汉后期出自于中国人之手的《牟子理惑论》、《四十二章经序》等佛教典籍中已经载有释教流传的简况，其中《理惑论》“盖记佛法初入中国事者，莫古于此书，虽袁宏《后汉纪》犹在其后”[3]。故此等典章可以视作佛教史学的萌芽。以后它伴随佛教势力的扩大而迅速成长，至东晋南北朝已蔚为大观。仅据《隋书·经籍志》的史部所载，有释昙瑗所撰《僧家书仪》，释宝唱撰的《名僧传》与《尼传》二卷，释法进的《江东名德传》三卷，释僧祐所撰《萨婆多部传》和《世界记》各五卷，释法显的《佛国记》，释智猛的《游行外国传》，释道安撰的《四海百川水源记》，释昙宗的《京师寺塔记》二卷，释昙京《外国传》五卷，释法盛《历国传》二卷等。还有世俗史家所撰的佛教史著作，如裴子野所撰《众僧传》二十卷，康泓所撰《道人善道开传》，杨衒之所撰《洛阳伽蓝记》五卷，张光禄所撰《华山精舍记》等。以及《慧生行传》、《大隋翻译婆罗门法师外国传》等等。此外，在《经籍志》的子部和集部中，还有诸如《摩登伽经说星图》、谢吴所撰《皇帝菩萨清净大舍记》、《释氏谱》、《龙树菩萨和香法》、《支昙谛集》、《释僧肇集》等等，简直不胜枚举。据陈士强先生统计，仅东晋时期就出现过数百种佛教撰述，其中“有关教史的记传志铭约占三分之一”[4]。数目之多，所占比重之大，足以说明佛教史学的发达，后来被诸部《大藏经》、《续大藏经》等所收编者，也只是其中一部分而已。如以广义的佛教史学视之，其内涵真可谓犹如沧海，不能穷尽。
　　佛教史学有着宗教的与历史的双重功能。对前者来说，其作为中国佛教的特征之一，是和中国佛教的其它特征紧密相关的，也就是说，佛教史学对中国佛教的形成与存在有着十分重要的影响。具体有以下几项表现。
　　第一，   佛教史学为佛教在中土传播的情况留下了清晰而可靠的脉络。各种史著中所保存的佛教史迹，高僧言行，往往是后来扩大佛教影响，传播佛教文化的重要依据。一些寺院都有自己的寺志，它们之所以成为华土名刹，与此不无关系。如奉化的雪窦寺，现在所有殿堂佛像都是近二十年重建重塑的，僧侣亦非旧人，故其今天之能仍成为江南名刹，很大程度上靠的就是与“雪窦寺”这个名称相连的历史业绩。也可以说，佛教史学作为佛教思想和成就的载体，本身就成了佛教存在的一个立足之处，而其所扩展的领域无形之中也就成了传播佛法的新阵地。
　　第二，   成为缔造佛教各宗的要素。中国佛教中的各个宗的一大特色，就是都有着各自的传授系统，即各宗都有着自己的世系纪录，如禅宗的《楞伽师资记》、《祖堂集》、《五灯会元》等传灯录之类，就象世俗的家谱、族谱一样，没有这些东西就简直不能成“宗”了。而这些论著文献的编撰正是佛教史学的任务之一。故诸宗之所以能绵延不绝，联络同道，显示其源远流长，与此亦不可分离。同时，佛教史学还通过对诸宗传播情况的纪实揭示了诸宗的消长及其原因。
　　第三，   佛教史学为佛教教团乃至所有信徒树立一种形象规范。诸如《隋天台智者大师别传》、《往生净土传》等佛教史文中所记载的高僧形象，对所有的僧侣与信徒，都是一种楷模，对他们的言行举措起着导向和规范作用。从这个意义上说，佛教史学对戒律的维护，在精神上是重要的辅助力量，在形式上提供了遵戒明律的具体准则。因此又可以说，佛教史学是佛教一条形象化、具体化了的精神纽带，客观地维护着佛教的教团及其声望。
　　第四，   佛教史学中的史料学任务之一，是甄别伪经，批判异说。这对佛教来说是用以正本清源，纯洁思想形态的要紧一招。如刘宋时竺法度伪造《异仪记》，“故京师数寺遂尘异法，东境尼众亦时染此风，将恐邪路易开，淄污不已”，这正是道安、僧祐、慧叡等人编纂疑经、伪经文录，“制此《喻议》，防于今日”[5]，之目的所在。因此对宗教史的廓清上也是有意义的。
　　第五，   佛教史学发展的一个直接结果，是出现了一批出家的佛教史学家，从而壮大了所谓“学问僧”的队伍。由于他们史学著作的广泛流传，使得他们成了在僧界具有很大影响的人物，如慧皎、僧祐、道宣、赞宁、宗鉴、志磐等等。其它很多高僧也写过佛教史学著作，如上面提到过的灌顶、玄奘、袾宏等等，他们的那些史学著作当然会使他们的名头更大。随着这些佛教史学著作流播到俗界，他们也就成了被士大夫们所熟知的人物。这样，他们及他们的史学著作对提高他们所在宗派的声望也产生了有利影响，如道宣於南山律宗，宗鉴、志磐於天台山家派等。
　　第六，   从更大的方面说，佛教史学既然是佛教与中国传统文化相结合的产物，它就自然而然地成为连接二者的纽带。如在史书中，表现释、儒、道合流的三教之称最早见于《南齐书》卷五十五《孝义王文殊传》，其云“文殊性挺五常，心符三教”。三教概念在所谓正史上的出现，标志着在基本上由儒家学者组成的史官们的眼里，佛教和道教一样作为一种社会意识力量已与传统的儒家处于一体化的地位。同时，历史学记载的是现实中人活动的轨迹，而宗教追求的是天国里的永恒，于是佛教史学也就又成了现实世界和彼岸世界之间的纽带。这两条纽带所圈拢出来的空间，足以在中土开辟出人间佛教的境界。
　　综合佛教史学的上述六个宗教功能，我们可以看到，佛教史学虽然带有“学术”的标识，但仍会对作为宗教的佛教本身产生重大作用。谢尔曼说：“学术风气可以反映社会状况的变化，而社会环境为了与正在出现的学术话语相适应，自然也会发生某些变化”[6]。如果我们把他话中的“社会”两字换成“佛教”，可以更贴切地说明佛教史学与中国佛教演变的关联，即中国佛教的不少特征都是随着佛教史学的产生和发展而凸现的。