汉明帝永平年间，佛教传入中国内地，洛阳乃有佛教；而传播路线即循汉初开辟的丝绸之路，由洛阳西北经长安、河西四郡，出阳关、玉门而入西域。

　　东汉末年，经由西域来中国的安息和大月支僧人安世高、支娄迦谶等在洛阳已翻译了若干部佛经，桓帝宫中祭祀浮屠也见之于官方档案，洛阳城内并发现域外佛教徒所居寺院的佉卢文碑铭，①凡此，均说明洛阳已成为当时佛教传播的中心。

　　作为帝京，作为东汉王朝最大的都市，佛教在洛阳得到发展是理所当然的。令人奇怪的是，在这条传播线上另一个大的都市，也曾经是帝京的长安，却鲜见有关佛教传播的材料。这个问题曾引起学者的注意，如汤用彤先生即谓：“凉州、长安为佛法传来之所必经，但史书缺载。”②遗憾的是，汤先生对此尚未及做进一步的探讨。

　　近年，塔里木盆地、徐海地区、四川以及长江中下游，均发现早期佛教传播遗迹；上述各地有关佛教传播情况的考察报告也陆续发表，并正进入深层的研究。在这种情况下，人们自然会把目光投向关中，进一步挖掘材料，已势在必行。

　　文献第一次接触到关中佛教，是张衡的《西京赋》。该赋有一段描绘长安的舞女：

　　秘舞更奏，妙材骋伎。妖蛊艳夫夏姬，美声畅于虞氏。始徐进而羸形，似不胜乎罗绮……眳藐流眄，一顾倾城；展季桑门，谁能不营？（重点号为笔者所加，下同）

　　细审引文文意，诱惑的主题十分鲜明。舞女秋波送情，即使坐怀不乱如柳下惠以及以弃绝色欲为修持的佛教徒，也会为之心动。在这里，作者是把展季（按即柳下惠）和“桑门”作为能够把握自己和奉行禁欲的典范提出来的，意在反衬舞女的顾盼之美和声色之娱。这不过是文学描写的一种手法，但是，却为我们认识东汉关中地区佛教的传播提供了思考的线索。桑门，为梵文Sramana的音译，无疑是指来自印度的佛教徒。他们来长安的目的当然是为了传教。其时，一般的老百姓对其身份及所从事的事业是否知晓，无关紧要；从文章所描述的内容，至少张衡对佛教，甚至对佛教的一些基本教义，有一定的了解，对“桑门”禁绝女色的戒律也是清楚的。这则材料说明，在东汉中期，以长安为中心的关中地区的佛教传播已取得了初步成效。

　　《西京赋》还有一段记述长安市上的杂技表演：

　　怪兽陆梁，大雀踆踆。白象行孕，垂鼻辚囷。海鳞变而成龙，状蜿蜿以蝹蝹。含[舍]利颬颬，化为仙车。骊驾四鹿，芝盖九葩。蟾蜍与龟，水人弄蛇。奇幻倏忽，易貌分形。吞刀吐火，云雾杳冥。画地成川，流渭通泾。

　　引文中的“怪兽”和幻术都有外来色彩。怪兽如“大雀”，也作“大爵”，指驼鸟。《后汉书?孝和孝殇帝纪》载永元十三年(101)“冬十一月，安息国遣使献师子及条支大爵”。李贤注引《西域记》：“安息国居和犊城，去洛阳二万五千里；条支国临西海，出师子、大雀。”又引郭义恭《广志》：“大爵，颈及身、膺、蹄都似橐驼，举头高八九尺，张翅丈余，食大麦，其卵如甕，即今之驼鸟也。”幻术如吞刀吐火，《汉书?张骞传》谓安息曾以“大鸟卵及黎轩善眩人献于汉”。颜师古注：“眩读如幻同，即今吞刀吐火、殖瓜、种树、屠人、剥马之术者是也。”毫无疑问，这是自汉通西域后中外文化交流的结果。

　　饶有意味的是，文中提到了“白象”和“舍利”这两个与佛教有关的名词，而“白象”与“行孕”联写，使人想起悉达多神奇地孕育；“舍利”则可能代表佛陀的涅槃③。

　　按早期佛教艺术的内容多与佛陀的生平有关。犍陀罗艺术的单体佛像，多作施无畏印；而就它的情节性浮雕，则差不多为佛传故事。其中象征佛诞生的“白象投胎”以及象征他涅槃的“舍利供养”，成为最具代表性的题材。《西京赋》所提供的材料，使我们自然而然地联想到这些题材，从而有可能对它的传播途径进行考察。

　　而且，在这条佛教传播的大干线上，出现“白象”与“舍利”的主题，并不仅长安一地。

　　山东滕县所出东汉画象石有六牙白象图像。④内蒙和林格尔东汉墓壁画有“仙人骑白象”和“猞猁”图像，并均有相应的汉文榜题。其中题作“猞猁”的图像是“一盘状物内放有四个圆球形的东西”⑤。显而易见，这是佛的遗体焚化后结成的舍利子。“猞猁”即“舍利”，为焚文Sarira的音译。佛教初传中国时期，中国的画师并不明确“舍利”的真正含义，只是模糊地把它当作一种祥瑞的征兆。他在“舍利”二字上加反犬偏旁，并榜题于图像之侧，意在与同壁所绘中国传统的瑞兽，如“青龙”、“玄武”等对应，这与《西京赋》“舍利”以怪兽的形象出现如出一辙。实际上，在长安市上举行的大型化装杂技表演，“白象”和“舍利”都可能是作为祥瑞出现的：“白象”而“行孕”，“舍利”则化为“仙车”，有一种神异的气氛。杂技表演的组织者虽不一定了解“白象”和“舍利”所包含的佛教内容，但把它和鱼、龙、鹿、龟、蟾蜍一类的“怪兽”等同齐观，祥瑞的命题不言自明。

　　较《西京赋》稍后，大约二世纪中期，蔡质《汉仪》记述皇帝在元旦接受朝贺后与群臣一起观看演出，有一个节目是这样被描述的：

　　舍利兽从西方来，戏于庭极，乃毕，入殿前化比目鱼，跳跃漱水，作雾障日。毕，化为黄龙，长八丈，出水遨游，于庭炫耀。⑥

　　如果认真分析，我们就会发现《汉仪》的记述与前面《西京赋》的引文之间，有紧密联系，都是旨在说明瑞兽倏忽变幻，给人一种光怪陆离的感觉。只是《汉仪》进一步点明舍利兽“从西方来”，更耐人寻味。

　　这种庆典活动延续下来，在《晋书?乐志》中又有所反映：

　　后汉正旦，天子临德阳殿受朝贺，舍利兽从西方来，戏于殿前，激水化成比目鱼，跳跃嗽水，作雾翳日。毕，又化成龙，长八九丈，出水游戏，炫耀日光。以两大丝绳系两柱头，相去数丈，两倡女对舞，行于绳上，相逢切肩而不倾。魏晋迄江左，犹有《夏育杠鼎》、《巨象行乳》、《神龟抃舞》、《背负灵狱》、《桂树白雪》、《画地成川》之乐。

　　仅从文字上，即知《晋书?乐志》的记载本蔡质《汉仪》。东汉后期，这种带有外来特点的游戏已正式被列入宫廷庆典的仪礼之中；魏晋承汉统，再一次把它作为官方的礼乐制度固定下来。除“舍利兽从西方来”这个节目外，自东汉延续下来的尚有《巨象行乳》之乐，特别喻示了庆典活动中的佛教因素。

　　其实，本文所引录的《晋书?乐志》、《汉仪》以及《西京赋》，讲的都是一回事。所不同的，《西京赋》里的杂技演出还是一种街头卖艺的性质，而在《汉仪》和《乐志》中则是作为皇家专用的礼乐。这样一比较，先后顺序及其渊源关系就清楚了。张衡《西京赋》写成于和帝“永元中”⑦，当公元一世纪末、二世纪初。那时佛教刚刚传入中国，传播的方式是极其曲折而艰难的，外来的佛教徒为了传教的需要，不得不当众玩弄一些西方的幻术，以吸引观众；而大量涌入的胡人商客——其中当有一些来自佛教国家——也可能在街市上排演一些他们所熟悉的本民族的杂技，以便贸卖交易或以此作为谋生的手段。那么，这些幻术和杂技演出中就可能包含一定的佛教内容。“白象行孕”或“舍利化为仙车”之类即是在这种背景下逐渐形成的，用于街头卖艺的保留节目。不久，长安市上的这种节目渐被东京洛阳的宫廷乐师所采纳，而用于皇家的庆典活动，成了宫廷的专利品。这里面当然有一个过程。但由西向东、由长安向洛阳的传递线索，以及由民间而至宫廷的脉络是清晰的。我们有理由认为，在佛教初传中国的时期，以长安为中心的关中地区有佛教传播的迹象。

　　然而，当桓帝之世，东京洛阳佛教的传播已经明朗化的时候，西京长安反倒销声匿迹了。这与洛阳自公元一世纪上半叶定为国都以后，政治、经济、文化中心东移，东京日渐繁荣而西京日渐衰落的大趋势有关；但更为重要的，此时的洛阳由于自身特殊的地位，已经麇集了一批外来的僧人，他们有自己举行宗教仪式的寺院、有组织起来的僧团、有传习的佛教经典。一句话，此时的佛教已经有别于前一阶段那种在宫廷中与黄老祭祀结合的混杂的形式，逐渐“正规”起来。荷兰汉学家许理和教授认为这是一种“移植”(transplant)，并把它称为“Organized monastic Baddhism”，直译成汉语即“有组织的寺院的佛教”，安息僧人安世高于桓帝建和二年(148)来到洛阳标志着这一时期的开始⑧。

　　不难理解，洛阳这种更接近印度、中亚原型的佛教，对域外佛教徒具有无比的吸引力，途经长安，由丝绸之路来华的外国僧人遂直趋洛阳，心无旁鹜，长安终于成了传法路上的一个过站。

　　降至献帝初平元年(190)，董卓挟帝迁都，“尽徙洛阳人数百万于长安”⑨，其中或有佛教徒。在这以后，文献记载又隐约透露了一些关于关中佛教的信息。《三国志》卷十一注引鱼豢《魏略》记汉末隐士焦先：

　　先字孝然。中平末白波贼起，时先年二十余，与同郡侯武阳相随。武阳年小，有母，先与相扶接，避白波，东客扬州取妇。建安初来西还，武阳诣大阳占户，先留陕界。至十六年，关中乱，先失家属，独窜河渚间，食草饮水，无衣履……饥不苟食，塞不苟衣，结草以为裳，科头徒跣。每出，见妇人则隐翳，须去乃出。自作一瓜牛庐，净扫其中，营木为床，布草蓐其上。至天寒时，篝火以自炙，呻吟独语。饥则出为人客作，饱食而已，不取其直。又出入道中，邂逅与人相遇，辄下道藏匿。或问其故，常言“草茅之人，与狐兔同群”。不肯妄语。

　　同卷复引《高士传》亦载：

　　世莫知先所出。或言生于汉末，自陕居大阳，无父母兄弟妻子。见汉室衰，乃自绝不言。及魏受禅，常结草为庐于河之湄，独止其中。冬夏恒不着衣，卧不设席，又无草蓐，以身亲土，其体垢污皆如泥漆，五形尽露，不行人间。或数日一食，欲食则为人赁作，人以衣衣之，乃使限功受直，足得一食辄去，人欲多与、终不肯取、亦有数日不食时。行不由邪径，目不与女子逆视。口未尝言，虽有惊急，不与人语。遗以食物皆不受。

　　此外，《魏略》尚录扈累及寒贫事迹：

　　（扈）累字伯重，京兆人也。初平中，山东有青牛先生者，字正方，客三辅。晓知星历、风角、鸟情……初，累年四十余，随正方而学，人谓之得其术。有妇、无子。建安十六年，三辅乱，又随正方南入汉中。汉中坏，正方入蜀，累与相失，随徙民诣邺，遭疾疫丧其妇。至黄初元年，又徙诣洛阳，遂不复娶妇。独居道侧，以 砖为障，施一厨床，食宿其中。尽日潜思，夜则仰视星宿，吟咏内书。人或问之，闭口不肯言。至嘉平中，年八九十，裁若四五十者。县官以其孤老，给廪日五升。五升不足食，颇行佣作以裨粮，粮尽复出，人与不取。食不求美，衣弊缊，后一二年病亡。

　　寒贫者，本姓石，字德林，安定人也。建安初，客三辅，是时长安有宿儒栾文博者，门徒数千，德林亦就学，始精《诗》、《书》。后好内事，于众辈中最玄默。至十六年，关中乱，南入汉中。初不治产业，不畜妻孥，常读《老子》五千文及诸内书，昼夜吟咏。到二十五年，汉中破，随众还长安，遂痴愚不复识人。食不求味，冬夏常衣弊布连结衣。体如无所胜，目如无所见。独居穷巷小屋，无亲里。人与之衣食，不肯取。郡县以其鳏穷，给廪日五升，食不足，颇行乞，乞不取多。人问其姓字，又不肯言，故因号之曰寒贫也。

　　排比焦先、扈累和寒贫材料，可以归纳出几个共点：

　　一、不畜妻孥或妻亡后不复娶；

　　二、自建小室，置一床，于中昼日潜思吟咏；

　　三、食不求味，衣不蔽体，奉行苦行；

　　四、不置产业，自甘贫贱；

　　五、行乞或为人佣作以换取饭食；

　　六、不与人语。

　　这些行为与中国传统的伦理道德均有不符，而与佛教徒的某些生活方式暗合。成书于三国孙吴初期的《牟子理惑论》引述时人对佛教的看法，其中特别对沙门“捐家财、弃妻子”、“终身不娶”多有非议，认为是“不孝”；又以“人之处世，莫不好富贵而恶贫贱，乐欢逸而惮劳倦”为由，对沙门“披赤布、日一食、闭六情、自毕于世”的苦行责难。行乞，本为印度佛教徒的戒律，所谓“比丘”即梵文Bhiksu的音译，意译为“乞士”。《魏书?释老志》：“桑门为息心，比丘为行乞。”释迦牟尼创建佛教后，为破除僧徒的骄慢贪心，不许积蓄财物，故托钵行乞，一餐而已，多与不取；而且作为供养，不予不取，不送到手上也是不会吃的。饭菜如此，其他应用之物也一样。独处小室，潜思吟咏，颇类佛徒诵经禅修。焦先所居之瓜牛庐，裴松之《注》以为“瓜”当作“蜗”，“先等作圆舍，形如蜗牛蔽，故谓之蜗牛庐”。中国固有“野人结圆舍”(10)的记载，但此处之蜗居是否即涵此义，颇令人怀疑。读《老子》五千文及诸内书，本为汉末学道者所为，但当时“锐志于佛道”的人亦尝“兼研《老子》五千文”(11)；至于文中出现“不肯妄语”这类带有佛教意味的词汇，是偶然的巧合，还是特指，难于断定。总之，《魏略》所载焦先、扈累、寒贫三人的事迹，很难同过去的游士、方士以及为人所称道的“高士”类比，类似的情况仅见于汉末三国(12)，是特定时期的特定产物，它意味着什么，或者说是否受到了佛教的影响，是完全可以讨论的。

　　值得注意的是，焦先、扈累、寒贫均住在关中，或较长时间在关中活动，那么这是否可以从一个侧面为我们了解关中佛教的传播，提供一定的线索？《魏略》的作者鱼豢亦为“京兆人”(13)，其所录史实止于魏明帝曹睿，则焦先、扈累、寒贫三人的事迹或是鱼豢在关中的亲身经历。

　　有充分的证据表明，鱼豢对佛教确有一定程度的认识，其所著《魏略?西戎传》曰：

　　罽宾国、大夏国、高附国、天竺国皆并属大月氏。临儿国，《浮屠经》云：其国王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑头邪，母曰莫邪。浮屠身服黄色，发青如青丝，乳青毛蛉，赤如铜。始莫邪梦白象而孕。及生，从母左胁出，生而有结，堕地能行七步。此国在天竺城中。天竺又有神人名沙律。昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢，受大月支王使伊存口授《浮屠经》曰复立者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、疏问、白疏闻、比丘、晨门，皆弟子号也。《浮屠》所载与中国《老子经》相出入，盖以老子西出关，过西域，之天竺，教胡。浮屠弟子名号，合有二十九，不能详载，故略之如此。(14)

　　文中提到佛的母亲“梦白象而孕”以及“桑门”等专有名词，早见于张衡《西京赋》，这二者之间必有关连。它们的佛教知识的获得可能来自于同一个源泉，这就是，东汉中期以来关中地区佛教传播的基本事实。张衡青年时代即关心时事，“游于三辅”(15)，注重调查研究，因而比较敏感地注意到佛教初传关中的一些迹象；鱼豢继其后，以史学家的目光纵览关中的风俗事物，给后人留下了关中地区佛教传播的宝贵资料。

　　当然，《西戎传》所披露的史实，比如汉哀帝元寿元年景卢受大月支王使伊存口授《浮屠经》事，时间上不够准确，但就这件事本身来说，却极有可能。联系后文“老子西出关，过西域，之天竺”的传说，指明佛教初传中国的途径，这一点也是不容忽视的。

　　《三国志?魏书?夏侯爽传》注引《魏略》，“其后太祖问[阳]斐曰：文侯印绶所在？”又《夏侯玄传》注引《魏略》，“明帝问左右安国所在”。两处均有“所在”二字。周一良先生认为，“所在”即在何所。后汉魏晋时所译佛经中之疑问句，亦多用所字为何所、何地、何处之意。如后汉支娄迦谶译《旧杂譬喻经》第十一则，“弟如所居”、“舍宅田地汲汲所乐”、“今为所在”。此盖为当时近口语之用法(16)。是知《魏略》一书，在语言形式上亦受当时佛经之影响。

　　要之，《魏略》以及它的作者鱼豢所反映的问题，大致可以看出汉末迄三国曹魏时期关中早期佛教传播的地域背景色彩。

　　魏晋之交，关于关中地区佛教的传播，史书又缺载，但西晋初年敦煌菩萨竺法护在长安译经一事，可填此空白。

　　据《祜录》和《高僧传》，竺法护，其先月支人，本姓支氏，世居敦煌郡。年八岁出家，事外国沙门竺高座为师，因从师姓。他笃志好学，博闻强记，慨于当时佛徒只重寺庙图像，而忽略了经典的传译，因发愤弘道，随师至西域，游历诸国，通晓外国异言三十六种。在搜集了大量经籍后，回到长安。晋武帝泰始二年(266)在长安青门内白马寺译出《须真天子经》，至怀帝永嘉二年(308)，四十多年内共译出经论一百五十余部。从译经的著录看，相当一部分经典译自长安，其它则译自敦煌、酒泉、洛阳等地；法护并在长安青门外立寺，精勤行道，声盖四远，从学者达“数千”人。也就是说，他一生的主要活动在长安。他的卒年，僧传记载颇为混乱，但大致在怀帝永嘉二年以后，终年七十八，折合公历，实寿七十七岁。由此上推，法护约当生于公元231年，即魏明帝太和五年。他的传记材料记他少年时代寺庙图像崇于“京邑”云者，应是当时洛阳至敦煌丝路沿线实际的情况，则魏晋之交长安佛教的发展状况，盖可审知。

　　不唯法护，帛法祖亦尝在长安“造筑精舍，以讲习为业，白黑宗禀，几且千人”(17)，时在晋惠帝年间，其传习的规模竟与法护相左右。法祖弟法祚年二十五出家，亦“深洞佛理，关陇知名”(18)。是西晋一代，长安已成为中国西部佛教传播的胜地。

　　注释：

　　①J.Brough,Kharosthi insription from China,BSOAS页二四，一九六一年版。

　　②汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，页五七，中华书局，一九八三年版。

　　③E.Zürcher,Han Buddhism and the Western Region,Thought and Law in Qin and Han China,Leiden，一九九O年版。

　　④傅惜华《汉代画象全集》初编，图版一一三，中法汉学研究所，北京，一九五O年版。

　　⑤俞伟超《东汉佛教图像考》，《向达先生纪念论文集》，新疆人民出版社，一九八六年版。

　　⑥《通典》卷七O引蔡质《汉仪》。

　　⑦(15)《后汉书?张衡传》。

　　⑧E.Zürcher 上引文。

　　⑨《后汉书?董卓传》。

　　⑩《古今注?鱼虫》。

　　(11)《牟子理惑论?序》：“（牟子）于是锐志佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧。”

　　(12)请参阅《后汉书》向栩传及郭玉传。

　　(13)《史通?正义篇》。

　　(14)《三国志?魏书?东夷列传》裴松之注。

　　(16)周一良《魏晋南北朝史扎记》，页一七，中华书局，一九八五年版。

　　(17)(18)《高僧传?帛法祖传》。