【作者简介】李霞　安徽大学哲学系副教授

　　佛教作为一种宗教，其经典崇奉意识较之其他文化更强，在它那里，对一部佛典的阐释足以开启一个学派或宗派。佛教于东汉传入中国后，一直在走着解经之路。这里所谓“解经”是广义上的，它包含下列涵义：一是将印度梵文经典转化为中国文化，即译经；二是将佛经中的深奥义理转化为符合中国人思维习惯和文化心理的语言概念，即释经；三是译释者自身对经义的理解与阐发，这几方面往往是交织在一起的。中国佛教的解经方法表现出某种时代共性，即每一特定时代普遍盛行某一特定方法，这种方法的演变大致可划分为四个阶段：

　　一、东汉佛教初传时期的附会法

　　一般认为，佛教于东汉初期传入中国，当时传入的是原始佛教与小乘佛教。作为一种外来文化，佛教传入中土后面临的第一问题是必须中国化，而这中国化的第一步便是译经。译经并非仅仅是一种文字符号的转变，而是首先要从本土文化定势出发去理解异国经典，进而将反映异国文化传统、观念与心理的语言文字转换成适合本土文化传统、观念与心理的语言文字，这样方能为本土文化所接纳。东汉译经有一个共同特点，即套用中国文化观念尤其是汉代流行的观念术语去译解印度佛典，本文谓之附会法。这种方法在当时的使用是有特定原因的。其时佛教初入中土，人们面临的首要问题不是如何准确地理解经文，而是怎样用汉语言表达梵语所言之佛经文句，当时人们唯一可行的似乎只有借助中国文化中的固有言词去译解佛经，这样才能使这种外来文化为熟悉中国文化却不熟悉印度文化的中国人所理解。因此，附会解经法在东汉时流行似是必然的。

　　最早的汉译佛典是《四十二章经》，此经翻译的最大特点是附会方士道术。东汉方士道术是汉初黄老思想与先秦方术相结合的产物，它幻想长生不老，神化人生境界，追求成神成仙。当时佛教初入中土，因其与方士道术同在解决人生之生老病死问题而很快合流；确切地说，是佛教这一外来新枝很快依附上了中土方士道术这根树干，攀缘而上，最终成为中国文化无法摆脱的一部分。方士道术重言“道”，而《四十二章经》的译者亦全面借用了这一概念，称佛教为“佛道”、“释道”或“道法”，称学佛为“为道”、“学道”、“行道”、称对佛教有所领会者为“道人”。该经译者还以当时流行的灵魂不死、肉身成仙观念来理解“阿罗汉”，说“阿罗汉者，能飞行变化，住寿命，动天地。”佛教徒出家修行原是要求得对肉体生老病死之苦的解脱，它决无企求“住寿命，动天地”之意，也不是想修炼成“能飞行变化”的本领，译者显然是在用方士道术的神仙境界来理解阿罗汉境界。之所以会出现这种情况，一方面是由于译者对中印两种文化的差异不甚了解，无法准确地用中国语言将经中真正意蕴反映出来；另一方面亦是想借用为当时中国人所普遍接受的神仙观念来溟除外来文化与本土文化的隔膜，从而为佛教真正进入中土设立阶梯。

　　除《四十二章经》以外，东汉著名译经家安世高的译经也表现出依附中土文化固有观念的倾向。安世高的代表译作是《阴持入经》和《安般守意经》。前者宣扬的中心观念是“诸法无我”，佛教所谓“我”既包括肉体亦包括灵魂，“无我”是旨在破除人们把“身”与“灵”综合起来当作“我”而加以执着的观念。但这一观念在中国传统思想中根本不存在，因而当时的佛教徒无法理解印度佛教这一观念。安世高便译“无我”为“非身”，他不懂得“无我”既是对肉身的否定，亦是对灵魂的否定，他仅仅否定了肉身的真实性。发生这一误解的原因在于当时中土灵魂不死观念特别盛行，很多思想家包括译经家无法理解对灵魂的否定，他们认为有生有灭的只能是有形之肉身，无形之灵魂是永存不灭的，这反映在当时的译经中，便是将佛教的“无我”观念理解为仅仅是对“身”的否定即“非身”。不过这种理解在佛教中国化的过程中起了相当大的作用，此后，汉译佛典特别突出了“灵魂”的作用，到南北朝时，佛教徒与无神论者之间进行了一场尖锐的神不灭论与神灭论的论战，灵魂不死观念始终被驱出中国的佛教领域。安世高对《安般守意经》的译解也表现出对中土文化的依附：

　　其一，经中的“安般守意”被附会为道教的呼吸吐纳术及医学之气功。“安般守意”乃小乘禅法之一，是指用数息的方法使浮躁不安的散乱之心平定下来。此禅法与东汉流行的道教呼吸吐纳术及医学气功有许多相似之处，然而也只是相似而非相同，道教之呼吸吐纳术旨在长生，医学之气功旨在健身，而此禅法则旨在通过“四禅”、“六事”的修习，达到去欲存净、厌离生死、不受五阴的目的，它们在目标上恰是相反的。但这一点并未被安世高所发现，他在解释此经时对它们作了等而同之的理解。

　　其次，经中之“安盘”说被附会为中土“元气”说。“安盘”即“数息”，安世高将“息”（呼吸）抽象为“气”，用“气”来解释“身”，用气灭来解释“空”，这是该经本文中不曾有的观点。小乘佛教视人身为地、水、火、风“四大”所构成，呼吸属于其中的“风”、而“风”是不能概括人身的。译者显然是在用当时流行的元气说来理解此禅法，故译经中充满了“气”、“元气”等纯粹中国化的概念。

　　第三，经中的因果说被附会为中土宿命论，如其中的“业报”被直接了当地译为“宿命对”。此后，中国传统的宿命论便被赋予了佛教业报轮回的内容。

　　第四，译者及其后的释者明确地把经中的禅定视为成仙的手段，如译经中有“断生死，得神足”之语，这是把佛教修行的最高目的归结为成仙，故其又接着解释说：“得神足者能飞行故，言生死当断也”；“得四神足者，可久在世间”，故被称为“不死药。”这种视禅法为成神成仙之手段的误解，其影响持续了相当一段时间。三国康僧会在《安般守意经》序言中对此还大加发挥道：“得安般行者，……无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命，猛神德，怀天兵，动三千，移诸刹，八不思议，非梵所测。”这样的“安般行”简直成了有无限神通的变幻术了。直至东晋道安为此经作注时还在作这种神化：“举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞。”（见《出三藏记集》）

　　与安世高同时的支谶在译《道行般若》时同样采取了附会法。支谶生活的东汉末年，中国思想主流之一的道家正在向玄学转变，老庄以无为本的思想颇受青睐，支谶对《道行般若》的翻译典型地表现出附会于此说的倾向。他把大乘佛教最重要的一个概念“真如”或“实相”译成“本无”，这显然是附会于老庄的无为有本、有生于无的观念。译经中充满了“本无”、“无”等概念，如他将《道行经?照明品》的一段话译为：“何谓知识？知识之本无。何所是本无？是欲有所得者亦本无；”“何所是本无？一切诸法亦本无。”此“本无”所否定的对象包括世间和出世间诸法，后来鸠摩罗什改译为“诸法性空”。“诸法性空”只是否定诸法体性的实存性，并不否定诸法之现象存在，而诸法“本无”的说法并不能准确表达大乘佛教这一旨趣。

　　总之，东汉僧人在译经过程中大量附会了当时流行的道术名言及《老子》、《庄子》、《淮南子》等书的思想观念，从而使汉代译经中参合着大量中土文化；而这种参合又并非融为一体，而是极其牵强附会的。这种附会译经法在当时的盛行虽主要是试图解决佛经表达上的问题，但其结果必然会严重影响对经文原义的准确领会。因为语言表达与义理领会是联系在一起的。后者是通过前者来表现的。语言表达的失准必然导致义理领会的偏误。正如后来僧叡所言：“苟言不相喻，则情无由此。不比之情，则不可以托怀于文表；不喻之言，亦何得委殊涂于一致？理固然矣。”（《大智释论序》）赞宁对东汉附会译经法所导致的对佛典原义的误解作了精辟的总结：“梵客体僧，听言揣意，方圆共凿，金石难合，盌配世间，摆名三昧，咫尺千里，觌面难通。”（《宋高僧传》郑三）但另一方面，印度佛教正是经过这样一次次的被“误解”，才得以在中国立住脚，扎下根，并被改造成中国佛教。

　　二、魏晋佛教的格义法

　　魏晋时期，附着中土时代思潮的转变，佛教徒也自觉地攀附新枝，由东汉时期主要依附于方士道术转而主要借助于玄学来译释佛经，诠解佛理，此法称为“格义。”《高僧传》卷四介绍此法说：“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义，”它是“外典佛经，递互讲说。”“外书”、“外典”指佛经以外的中土典籍，“经中事数”指佛经中的事项、教义和概念。所谓“格义”，“格”乃量度之义，“义”即佛经之义，“格义”即是以中国固有的名词概念（主要是当时流行的玄学概念）去量度（翻译、注释、诠解）佛教的概念和义理。从浅层上说，当时普遍做法是把佛经中为中土人所不熟悉的概念术语转译成当时流行的概述术语，如译“真如”为“本无”，译“涅槃”为“无为”，译“禅定”为“守一”，译“五戒”为“五常”，译“轮回”为“生死”，等等，并进行相应的解释。深一层说，当时一些佛学家不仅援引玄学等中土概念术语，而且还借用其理论课题、思想旨趣去阐释佛教义理，这也是格义。这种格义解经法与汉代的附会法不同，附会法只是机械地套用中土名词概念去比附对译释佛经概念，进而对经中义做出牵强附会的解释，从而造成了两者貌似神异的情形，其相似只是外表上的，骨子里仍彼是彼，此是此，两种文化的隔阂没有消除，更不要说相互融合了。格义法则不同，它既不追求忠实于外来佛教义理（当时盛行的是般若学）的本义，也不只限于借用中国传统的名词概念去对佛典作片言只语的训释，而且还试图从思想义理方面去寻找中外两种文化的共同点，消除两者交流中的隔阂，进而加以融合。一旦找到了某种共同点，便可自由发挥，创立新解。这一方法尽管在传达佛典本义方面仍有失准之处，却为中国人理解和接受佛教开辟一条路子，为以后的佛典传译打下了良好基础。

　　那么“格义”何以可能呢？”从主观上说，格义的先决条件是佛学者对玄学的熟谙。玄学的主旨是老庄思想，而魏晋僧人普遍研阅过老庄之书，例如，当时的于法兰曾综体道玄之旨，支遁曾注《庄子?逍遥游》，竺法潜讲解佛道之书达三十余载，慧远则博览六经，尤善老庄。精深道玄造诣为这些僧人沟通佛玄提供了可能性。从客观上说，佛教般若学与魏晋玄学同属于本体论哲学，都旨在探讨宇宙本体问题，并且都作了唯心主义的回答。这种理论形态的同一性决定了两者在这一范围内具有相当大的相通性。所以当时的格义主要是围绕本体论的哲学概念去沟通佛玄，探究“有无”、“本末”、“色空”等范畴，在它们中间寻找对应关系，当时的佛学者在译解《道行》、《放光》等般若经典时，把玄学中的大量名词概念和思想观念引入其中，程度不同地背离了经文原义，兴起了一股具有中国玄学特色的般若学思湖，正如道安在《毗奈耶序》中所言：“于十二部，眦目罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。”并且当时的格义者们把玄学中的争论也带进了般若学，引起了般若学内部的分化，出现了所谓“六家七宗”，现举数例加以说明。

　　三国时的支谦是一位汉文化修养很高的解经家，他的佛典译释受《老子》影响很深，检阅其主要译注，凡涉及重要概念时，他均取自《老子》。如他在《大明度无极经》第一品注中说：“菩萨心履践大道，欲为体道，心与道俱，无形故言空虚。”这与老子所言心道合一，道常无形，故心亦无形一脉相承。又如，佛教有一重要概念“如”或“真如”，指的是离开人的思想言说、不受任何经验左右的精神实体，对此不可言说而又不得不说的东西，佛教认为只有用“如”或“真如”来表示，而支谦及其他魏晋僧人均将其译为“自然”，这显然是以《老子》的“自然”去格“如”或“真如”之义，支谦译经多取意译，且追求文丽，有时不免离开原著，具有明显的中国化倾向，其忠实性受到很大影响，尽管人们对译经的要求主要是传信，支谦追求文丽，不忠实于原著的译风屡遭指责，然而从三国至西晋，这种译风始终占有重要地位，原因是它和玄学学风正相吻合，有其存在的社会基础，同时从这种译风中，我们可以看到此时的佛教仍在继续中国化。

　　在此时佛教中国化的过程中，三国另一僧人康僧会同样运用格义解经法推动了这一进程，玄学是儒道合流的产物，魏晋僧人一般多取老庄道家思想译解佛经，康僧会则与此不同，他是以儒格佛。他把“儒典之格言”同“释教之明训”等量齐观，把佛教的“幽微”当作周孔名教之“近迹”的补充。最能反映其以儒格佛之做法的是其“佛教仁道”说的提出。“仁”本是儒家的概念，是儒家设置的道德和政治的最高原则和目标。康僧会通过格义方法将这一概念引入佛教，认为“诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也”（《六度集经》）。这便使印度佛教涂上中国儒家色彩，从而更便于它在中国社会产生政治作用。为了达此目的，康僧会在解经时，大量运用儒家思想自由发挥，甚至不惜改变经文原意。如对于“五戒”，他将其中的“不偷盗”扩展为“捐己济众”、“富者济贫”；将“不杀生”扩展为“恩及群生”、“爱活众生”；将“不饮酒”解释为“尽孝”，这都是佛教戒律本身所没有的内容。从康僧会的解经中，我们明显可以看到佛教在魏晋与在东汉时已大不相同：虽同是依附于中国本土思想，但东汉时的依附是消极的攀缘，是形式上的附会，是机械地套用本土思想概念，结果使得佛理变得不伦不类；魏晋时的格义则积极寻找本土理论以使佛教这一外来文化扎下根。因而，这种格义对于本土文化来说就不仅仅是依附，更有自由发挥和积极参予。因为此时的佛教徒对本土文化与外来文化都有较深入的了解，他们能得心应手地在两种文化之间寻找某些共同点、相似点，然后任意地融会贯通，使本土思想真正从内容上进入佛教。如此格义的结果，当然使中国佛教相对于印度佛教来说从形式到内容都变得更加不纯；但正是有了这种“不纯”，佛教才能在中国扎下根。因为这种“不纯”并非僧人凭空臆造的结果，而是当时中国文化主流思潮在佛经译解中的反映。

　　在中国译经史上，第一个意识到格义解经法之局限性的是东晋道安。他认为“先旧格义，于理多违。”为了纠正格义法的自由发挥、不忠实于原著的弊端，道安创立了“合本”解经法，即比较各种经本的异同，以探求其义旨。他曾将《光赞般若经》与《放光般若经》、大品《放光般若经》与小品《放光般若经》加以比较，相互诠释。这种方法具有摆脱玄学影响而单独发挥佛教固有义理的倾向。然而这也只是道安的主观愿望而已，在当时玄学占主导地位，格义成为时尚的情况下，很难有人能从根本上纠正这种解经之风。并且道安自己也未能摆脱格义之影响，他曾用玄学贵无论的观点解释《般若经》，创立了极具玄学特色的本无宗。

　　真正突破格义法之局限的是后秦鸠摩罗什。罗什认为以往的译经“多有乖谬，不与胡本相应。”（《晋书?姚兴载记》）由于他兼通胡、汉二语，精晓般若之旨，故可将当时的译经提高到一个新水平。罗什译经的最大特点是既力求最大限度地忠于原文，又能使译文符合汉语的表达习惯，文质结合，信巧统一。据后人评价，其译《法华经》，能“曲从方言，而趣不乖本”（慧观《法华宗要序》）；其译《百论》，则“陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣”（僧肇《百论序》）；其译《维摩诘经》，又“陶冶精求，务存圣意”（僧肇《维摩诘经序》）。罗什还创立了“两释异音，交辩文旨”、“胡音失者，正之以天竺（梵文）；秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之”（《出三藏记集》卷八）等译经方法，能较准确地表达经文原旨。至此，盛行一时的格义之风才得到一定扼制。自罗什以后，佛教义理逐渐摆脱对玄学的依附而开始走上独立发展的道路，佛教典籍在一定程度上取代了《老》、《庄》、《易》、“三玄”的地位，佛学讨论的问题也超出了玄学范围。这预示着中国思想界的理论重心将由玄学转向佛学，这一转变至南北朝时终于实现。

　　三、南北朝隋唐佛教的义解法

　　中国佛教发展到南北朝时出现了一种新的动向：一方面，它要求摆脱中国本土思想影响的愿望更强烈，并逐渐付诸实践；另一方面则力图包容中国本土思想尤其是儒道思想。这在佛经译释方面的表现更是译释者们探求外来佛教本意的兴趣在普遍增加，他们普遍舍弃了魏晋时期的格义法，代之以义解法，力求通过自身对佛教基本原理的准确理解而独立地诠释出佛经本义。这表现在几个方面：

　　首先，从佛典译释对象来看，在南北朝佛教中，小乘佛教不同部派的论著大规模涌入中土，一般称为“阿毗昙”，简称“毗昙”，意译为“对法”、“论”等。这是解说和论证佛经义理的一种体裁，它对佛经的论释采取名相分析与理论阐述并用的方法。较之“经”的结构松散、语言模糊等特点，“论”体系严密、定义清晰，重在阐发佛经义理，因而更能吸引那些循文求义的知识僧侣，它在南北朝时期的盛行及为广大僧人所译解，正表现了当时人们追求佛经本义的兴趣在增加。

　　其次，当时中国佛教界对印度佛教的基本理论与观念已不只是照本宣讲，而能融会贯通，并能通过自己的理解而揭示佛经中虽蕴含却未明言的某些义理。这种解经水平不是魏晋格义法所能达到的，只有运用义解法，才能揭示出经中未言之义理。这方面最突出的例子是竺道生。道生对魏晋格义法颇为不满，他认为解经的宗旨是要解出经中之义理，而格义法恰恰是拘泥于语言，只注重文字言辞的变换，忽视了佛典原义阐释的准确性。他认为语言与义理在解经中往往是相互矛盾的，拘泥于语言形式便不能把握其言中之义理。有鉴于此，他主张不应只援引道玄的名言术语去格度佛理，而应运用道玄“得意忘言”的方法去理解佛理。他提出了“入理言息”的义解解经法，说“夫象以尽意，得意则象忘；言以寄理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，则可言道矣。”（《高僧传》卷七）道生自己的解经实践正运用了这一义解方法。当时盛传涅槃学，此说的核心是宣扬涅槃佛性说。佛性是成佛的根本前提。佛性说是整个佛教理论大厦的要基之一。但晋宋期间一些佛学者因拘执于般若学之空观而否定其存在，他们以般若之空否定涅槃之有，以“人无我”否定“佛性我”。道生却从义理层面将般若学与涅槃学统一起来，从整体上统观佛理大厦的两大根基——空与有，提出“佛性当有”说，即从将来一定成佛的结果来说，佛性是应该有的。其实，此说原本已包含在《涅槃经》的如来藏思想中，但译者因不理解“如来藏”这个概念，故翻译时前后不一，意义隐晦。道生正是运用了义解法才得以从如来藏思想中揭示出“佛性当有”说。此外，在法显所译6 卷本《大般泥洹经》中，有“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性”之说，即肯定一切众生都有佛性；但同时又指出“一阐提”（指善根断灭的恶人）不在其中。道生认为这从理论上是说不通的，既然一切众生都有佛性，而“一阐提”虽是善根断灭，但毕竟也属众生之列，也应包括在“有佛性”的范围内。因而他根据自己的理解，大胆提出了“一阐提”亦有佛性的主张。此说一出，即遭到一些旧学僧党的激烈反对，道生受到开除僧籍的重罚，被逐出建康。不久，昙无谶所译40卷《大般涅槃经》传到建康，其中果有“一阐提”亦有佛性之说，道生遂又受到僧界崇拜，被誉为“神悟”、“通情”、“孤明独发”，并得“涅槃圣”之称。这正表现了道生对义解法的理解之深与运用之熟。

　　第三，南北朝佛学者对佛经的研习解说已自成体系，并形成了不同学派，当时称为“师说”。例如，后秦鸠摩罗什译出印度龙树的《中论》、《十二门论》及提婆的《百论》后，他的一批弟子竟相研习，南朝的僧朗、僧诠、法朗等一大批僧人又广为阐发讲解。他们对“三论”的阐解重在“剖言析理”，心会神得，即注重从义理层面梳理义旨，融会贯通。《高僧传》卷八“法度传”介绍法度弟子僧朗说：“为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说，《华严》、‘三论’，最所命家”。《续高僧传》卷七“法朗传”介绍法朗弟子僧诠说：“玄旨所明，惟存中观。自非心会析理，何能契此法言？”“三论”经过他们的阐释讲解而形成了以此为核心的三论学派。此外，当时盛行的还有涅槃、毗昙、成实、地论、摄论、律、禅等诸学派。这些学派之所以能形成，主要便是由于研习这些经论的佛学者对佛典原义已有精确、整体的理解，他们能透过经论的语言层面而直视其中的原理义旨。正因为对佛典原义有了精确的领会，所以这些佛学者避免了象魏晋佛学者那样因不理解经文原义而只能对经中名相之含义争论不休的情形，他们已抛开单个的佛典名相，就自己兴趣所致而选择佛典中的某一类，深入其义理层面而精研细究，梳理其义理，明示其旨趣，由此才形成了以不同经论为研习核心的学派。可以说，没有义解解经法，就不会形成南北朝时期的诸学派。

　　南北朝时期这种只专一经一论，只执一师一说的学派形成后，彼此间又逐渐相互渗透、补充与影响，至隋唐时终于发展成宗派。当时有八大宗派：天台、华严、三论、唯识、净土律、密、禅。隋唐佛教宗派的形成标志着中国佛教走上了完全独立化的道路。这在解经方法上也有所体现：一是此时的佛学者不仅能透过语言层面直探经文原旨，而且能将印度佛学思想与中国本土文化融为一体，相互发明，从而既使佛教在义理思想层面（而非语言层面）更加中国化，又使佛理渗透到中国传统文化中，这两者的大规模融合开始于隋唐，完成于宋明。二是南北朝佛学中的义解法此时趋于成熟。南北朝时期的义解法虽打破了魏晋佛学格义法对佛经名相术语的拘执，能深入到义理层面解释佛典，但由于当时各学派大多局限于一经一论、一师一说，因而对佛理的整体理解是有限的，当时的大乘与小乘及般若学与涅槃学之间的融合沟通都是初步的、有限的。隋唐佛教则不然，经过魏晋南北朝佛学家对印度佛学思想的研习、消化和吸收，经过几百年的印度佛学与中国本土思想的相互适应与协调，隋唐佛学者已能打破南北朝学派之间的理论局限，广泛综合各派学说，调和各种教理教义，从整体上对佛教原理进行全方位的综合调和与融会贯通。

　　这种综合调和与融会贯通之义解法的运用，最集中地体现在隋唐佛教的判教理论中。“判教”即“教相判释”，其做法是打破以往解经中主于一经一论的局限，以整体观念重新诠释所有佛教经典，对所有佛典都从形式到内容予以重新安排和估价，分别深浅、大小、权实、偏圆等，以此判定各类经典的意义和地位。这种解经方法在印度佛教及中国南北朝佛学中均有运用，但至隋唐时才成为一种普遍的解经方法。当时各大宗派都有自己的判教理论，如天台宗有“五时八教”说，三论宗有“三藏三法车仑”说，华严宗有“五教十宗”说，法相宗有“三教”说，净土宗有“二门”说等。这些判教事实上是基于佛学者对整个佛教原理的理解与融通而对所有大小乘佛学思想及其所据典籍进行分科组织，站在佛理研究的高度来对原本彼此对立的派别和著作，按一定的指导思想和理论体系予以系统的评价和安排，以此确定各类典籍、各种思想和各个学派在整个佛教中所居之地位。这等于是用中国人特有的思维方式和思想观念对佛教的典籍、教理和教义予以重新认定和组织。这种义解法充分反映出中国佛学者在吸收外来文化处理哲学思想矛盾时所具有的高超的思辨能力以及反映于其中的追求统一与和谐的独特的思维方式。

　　当然，隋唐佛教早起的几大宗派的判教理论对佛典的诠释与理解仍有不成熟之处，它们往往只是机械地将各类经典和各家学说排列一下，并未说明它们之间的内在联系，从而无法对整个佛教理论得出统一的理解。这种情况的存在促使一些佛学者进一步致力于对佛典义理的义解会通工作，在这方面做出突出贡献的是唯识宗创始人玄奘。玄奘力图对整个佛理及中国所传的所有佛典进行整体义解与会通的心愿确立已久，他受具足戒后，便遍访名师，精研大小乘各类佛典，企图对佛典义理作出统一的解释。但在当时中国佛教界范围内，他访师的结果未能达到这一目的。于是，他历尽艰辛去印度学佛取经。玄奘居印17载，博览群经，尤其精研了印度瑜伽行派学说，因为他认为此派理论汇通了三乘佛说，将佛学全体赅摄净尽。他力图以此为核心来对全部佛学予以重新解释，从而消除各派各典之间的矛盾。例如，当时的中观学派与瑜伽行派因对“二谛”（真谛与俗谛）的解释不同而成相互对立之势，中观学派用一重二谛的学说来衡量瑜伽行派，认为该派所说之俗谛而无真谛有是违背中观学派之俗谛有而真谛无之说的。玄奘则从“见道”入手，会通二宗，认为俗谛是方便施设，是随顺真谛的，是真谛的具体体现，因而它同真谛一样的有，亦一样的无，不可拘执。如此理解中观与瑜伽的二谛说，便把两宗相同之处联系起来，而将其相异之处化解了。回国后，玄奘致力于译经事业。在这一方面，他同样贯彻了这种融会贯通的义解法。玄奘的译经活动可分为三个时期：第一时期是译《瑜伽师地论》及相关论著，经过他的翻译，旧译旧说中的矛盾被消解了，瑜伽行派的理论脉络得以理清；第二个时期是译《俱舍论》及相关论著，他纠正了过去此经翻译中的错误之处，阐释了该系统经论的整体思想；第三个时期是译《大般若经》及相关论著，经过他的翻译，原来松散的经典结构形成了体系。他在这三时期的译经中所做的贡献与其所运用的义解方法始终是分不开的，这个贡献集中表现为，经过他的翻译，印度佛典的本来面目得以再现，佛教原理的整体精神得以显扬，整个印度佛学的面貌得以清晰起来。

　　隋唐佛教各宗派在解经过程中基本上都采取了这种义解法，只有禅宗例外，它独创悟解法。

　　四、禅宗的悟解法及其非理性主义倾向

　　禅宗有一个重要观念，认为佛教最高真理，佛经中最深刻的义理是不能用语言解说清楚的，即“第一义不可说”，“说即不中”；必须经由主体自身的体悟，才能把握佛典圆义。禅宗这一观念形成于六祖慧能。慧能之所以倡导悟解法，是有主客观原因的。从主观方面说，相传慧能不识文字，未曾披研经论，他的佛学造诣不是通过对佛典的研阅剖析而得来，而是“一闻经语，心即开悟”（《坛经》），是“悟”出来的。这使得他对“悟”的作用深有体会，而对文字的作用则认识不足。从客观方面来说，慧能悟解法的提出与道玄轻名言重观悟的认识方法的影响有关。道玄的“得意忘言”说曾深深影响过僧肇与道生，他们均反对机械引用道玄概念去格解佛经，而主张运用道玄重悟轻言的学风与方法去研释经典，只是僧肇与道生在崇尚体悟的同时亦不排斥名言的作用，故他们的解经法从总体上说仍属于义解而不属于悟解。禅宗在经典的理解方法上承接了僧肇、道生的学风，并进一步否定了语言文字在传达佛理中的作用。从慧能开始，禅宗倡导“不立文字”，该宗虽并非真的不立文字，但在不泥经典，不拘文字，自由阐发佛理方面的确表现突出。慧能说：“一切经书及诸文字，大小二乘十二部经，皆因人置，……一切经书，因人说有”；“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具足。”（同上）他在文字诠释与“心开悟解”之间选择后者作为理解佛理的途径，认为“诸佛妙理，非关文字”，（同上）最微妙的佛理是不能通过文字阐释清楚的，一落言诠，便有所限制，便不是“妙理”或“第一义”了；只有通过“悟”，才能从根本上整体上把握佛理精髓，所谓“心迷《法华》转，心悟转《法华》，诵经久不明，与义作雠家。”（同上）

　　慧能确立的这一不泥文字、心开悟解的悟解法为后世禅宗各派所承发。保唐禅的无住禅师有“但有言说，都无实义”（《历代法宝记》）之说。洪州禅则指出：“若说文字，皆是诽谤，”以文字说佛，即是诽谤佛；以文字释经，即是诽谤经。希运强调“第一不得于一机一教边守文作解。”（《宛陵录》）临济禅师义玄同样认为：“设解得百本经论，不如一个无事底阿师”；“设有者，皆是名言章句，接引小儿，施设药病。”（《临济录》）为什么对经典佛理的把握要排斥言诠？禅宗认为在主体心性与对象经典佛理之间一旦介入了语言文字这一中间环节，便形成了一种隔离，主体便不能直视对象，从而不能直观体悟出对象的整体意蕴。禅师们对此多有论述，法融认为，“多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通。”（《景德传灯录》卷三）怀海主张“体露真常，不拘文字”。（《古尊宿语录》卷一）希运由此而主张“绝学”，认为“古人心利，才闻一言，便乃绝学，所以唤作绝学无为闲道人。今时只欲得多知多解，广求文义，唤作修行。不知多知多解，翻成雍塞。”（《宛陵录》）

　　后期禅宗在悟解问题上与慧能禅不同的是，慧能虽否定语言的诠解功能，具有直觉主义倾向，但尚未走入极端；后期禅宗则提出了种种极端的方式来打破语言执着，宣扬内心体悟，具有明显的非理性主义色彩。现以洪州禅的“割断两头句”和临济禅的“三玄三要”为例略示这种非理性主义的悟解法。所谓“割断两头句”是怀海提出的用以打破语言执着、悟解经文大义的方法，具体指“割断有句不有句，割断无句不无句”，也就是指要超越任何语言的肯定与否定。因为任何肯定与否定如有无、非有非无等，都是“死语”，只有既不落有无，亦不落非有非无、超越一切肯定与否定，才是“生语”；只有“生语”才能理解佛法大义。“三玄三要”是临济宗提出的三种悟法境界，“三玄”指体中玄、句中玄、玄中玄。何中玄是说言辞虽能一定程度地揭示佛典义理，但拘泥于言辞却是一种执着；句中玄是指使用语意不明之辞句去诠释佛经，不拘通常意路而显示句中之理，可免除对语言本身的执着，但仍未“绝相离言诠”；玄中玄是指对佛理的言说虽出于心体而又不住于心体，虽有所表达而又不明确道出，如“雁过长空，影沉寒水”一般无言诠之迹，参学者从这种诠解的表面辞句中找不出答案，须是切己自悟，方可悟出言中之理。与“三玄相应的是“三要”，第一“要”为“言中无造作”，即对佛典的诠释与佛理的理解虽不离言说，但不造作，此“要”相当于“体中玄”；第二“要”为“千圣入玄奥”，即于经义有所言说，但不泥言语，能随机应变，此“要”相当于“句中玄”；第三“要”为“四句百非外，踏尽寒山道”，即虽有言说，却超越一切肯定与否定等语言形式，不留言诠之迹，让人自体自悟，此“要”相当于“玄中玄”。

　　禅宗不同派别的这些解经方法虽有所异，但却贯彻了一个共同宗旨，这便是轻弃言辞，注重悟解。相对于注重语言诠解的汉代附会法，注重于自由发挥的魏晋格义法及注重揭示佛典整体意蕴的南北朝隋唐义解法来说，禅宗这种悟解法主要是侧重于从主体的心理层面去理解、领会佛典之旨趣和佛理之境界，它较多地引入了非理性主义和直觉思维方式。在中国佛教解经方法的演变中，它是最后一种表现形态。