摘要：本文通过对印度佛学缘起论与华化佛教的缘起论的比较研究，华化佛教与本土文化的比较研究，以期发现印度佛教思想与中国本土文化的相互影响规律，进而发现华化佛教与印度佛教的本质差异。借着这种差异的发现，以期找到用异域文化从新架构中国本土文化形而上学的途径。

　　一

　　宋朝以后，中国学者提出了三教合一的主张，直至今天，大部分国人仍然认为三教同源，也认为中国人理所当然地当信佛教，也认为佛教就是中国的传统文化。那么，我们来看看，印度佛学和中国固有文化到底是不是一回事，有完全融合的可能没有？

　　当代著名佛学大师吕澂先生认为，中国佛学与印度佛学有本质性区别，而其区别的基本点，就是在于印度佛学主张“性寂”，而中国佛学则主张“性觉”。这种“性觉”的思想在天台宗、华严宗、禅宗和净土宗中都有体现，除净土宗外的三大宗都有严密的哲学理论体系，是为华化佛学的代表。

　　缘起论是佛学的根本思想，我认为从缘起论维度来研究中国佛学与印度佛学的差别是一个十分重要的途径。此处，和吕澂先生的研究颇有些不同。

　　缘起论是佛教特有的哲学理论。佛教认为“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”，生灭与有无都是相对而存，离待无性。所谓缘起，就是说宇宙万物都是依因托缘而生起，故名缘起。缘起就是对自性实体的否定，缘起就是关系与条件。“诸法因缘生，我说既是空”，也就是说缘起决定性空。佛陀将所说教理最终归结为三法印，这三法印是：一诸行无常、二诸法无我、三涅槃寂静。在大乘经中，又把三法印归结为一实相印，即“一切诸法，本无自性，本来清静，自性涅磐”。不论是三法印还是一实相印，都是破自性实体的，所以佛教是以无我、无法为宗。只要我们基于佛法的法印原理，就不难彻见佛法的原貌。在印度佛教中，由于各派对佛所讲的缘起法的见解不同，就形成了几种不同形式的缘起论，例如受用缘起论、业感缘起论、八不缘起论、阿赖耶识缘起论等。这些缘起论都是把缘起性空之理作为真如，并且认为真如永恒不变，真如是理非事。

　　但是，华化佛学的三大宗有一个共同性，那就是都从无为法上讲缘起论，即都依真如为本体，以真如生万法为缘起。在华化佛学中，真如本体具二义，一是不变义，即体义、理义，二是随缘义，即事义、用义。华化佛学沿用了中国传统哲学的体用不二论，并且把儒道二家的宇宙发生论和佛学的本体论结合在一起，形成了一种异于印度佛学又超越了中国传统哲学的新理论体系。华化佛学的缘起论是本体论与宇宙发生论合一式的缘起论（在本体论和发生论上，反而是中国传统文化和上帝创造说非常相似，唯一的区别是中国文化不认为这个本体具有意志和道德），这无疑与印度佛学单讲本体论而不讲宇宙发生论的缘起论有本质的差别。这一事实是不容否定的。

　　二

　　华化佛学深受中国传统哲学思想影响。中国的中古哲学也同样深受华化佛学之影响。在中国佛教史上有一个现象值得我们注意，那就是讲汉传佛学的大师都是大翻译家，如鸠摩罗什法师，空宗要典几乎都出自他的译笔；玄奘法师，有宗要典更是多由他译。而天台宗的智者、华严宗的法藏、禅宗的慧能都不是佛典翻译家，又都未去过印度，当然其文化背景多是中国主体精神。对中国人而言，佛学毕竟是外来文化，它原本是以梵语为载体。语言文字与人的思维方式方法是有密切关系的，由于语言文字的形式及功能的差异，所以也就形成了理解心理上的距离。中国佛典翻译史，经历了三个阶段：一是“格义”，即用本土文化思想来比附佛典义理；二是“意译”，即译师能通晓两种语言文字，以译师所理解之义而用本土文句结构方式译出（鸠摩罗什为代表）；三是“直译”，直译最准确，它是按照原本语法结构直接译成（玄奘法师为代表）。但是对于一直习惯用汉语思维的人来讲，解读直接译成的佛典尤难。在翻译上，要顺应本土习惯，定会失去经典原貌，要直接拿来，虽不失真，但本土人士则难以理解。由此之故，在中国文化史上直接产生影响的主要是华化佛学，而印度原本佛学实际并未存在多久，只不过保留下文献而已。（此观念已早非传教士杜撰，近代欧阳竟无，梁启超，王恩洋，吕澂，印顺等一代佛学大师经过严谨的研究得出此结论。不过，他们的结论多不被僧侣接受，但是僧侣们又拿不出反驳的证据，只是情感的抵挡。）

　　佛教从东汉传入中国，传播翻译史近千年，这一千年间中国文化与外来文化进行了第一次大规模的交融。宋代以降，中国文化趋向于儒释道三教合流发展，中国固有学术在先秦时就业已形成。儒家由于受秦火之厄，致使许多儒学典籍失传，至汉代董仲舒提倡“罢黜百家，独尊儒术”，从而儒学成为中国两千多年封建社会的政治哲学。汉儒的哲学思想实际上并不成体系，直到宋代程朱之后，完整的儒家哲学思想体系方始形成，然而宋儒又深受佛学影响。不论是汉儒还是宋儒，都与原始儒学有一定距离。故而近世佛学大师欧阳竟无说：“孟子之后无真孔”，是有一定道理的。

　　先秦无道教，只有老庄之道家。汉代以后，神仙方术借老庄之玄言行世，又融合方技之法术，依据佛教的形式建立了中国道教。道家与道教在哲学观上几乎是完全相反的两回事，但是在道教徒心目中，老子一直是被奉为道的化生而被他们顶礼膜拜。儒家亦然，先秦儒家只是九流之一，不过是一种社会伦理学说，并不具有终极关怀的宗教特质。到了宋儒那里，由于受佛学影响，大讲本体——性命天道，有了自己的形而上学，才使儒家具有了宗教内涵。先秦中国文化中没有宗教体系而只有宗教观念，直到汉代以后，由于受佛教的影响，才形成了以中国文化为主体的中国宗教体系——道教与儒教。

　　中国文化是一种历史延续的文化，故而有其主体贯穿古今，这就是本土文化的延续之流。中国文化在哲学上，方法论不发达，故而反映在宗教寻求乃至理论寻求上都必然会向外域文明寻求帮助，就这样佛学被请到华夏。佛教传入和被中国人接受，是为本土文化心理服务的，一旦不合本土文化心理，很自然这种文化就没有生命力。为了适应华夏人士之心理，佛学家就开始了佛学中国化的工作，结果越适合中国人口味，佛学本质的异化程度就越大。另一方面，中国知识分子在接受这些异化的佛学后，就开始以此为出发点对中国传统文化进行批判和改造，从而在客观上促进了中国固有文化的发展，结果印度本有的佛学理论反而隐没不彰，代之而起的是外佛内儒道的佛学。我们要看到印度佛学与中国哲学在根本问题上有本质区别，以中国哲学原理为基础的华化佛学，也同样与印度佛学有天壤之别。

　　三

　　在中国哲学中的道是终极存在，《老子》云：“有物混成，先天地生。”又云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“万物生于有，有还无。”《易传》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这两部中国哲学史上最具权威的经典所阐述的主题，在宇宙发生学上是同一观念，都认为道是宇宙的本原基始（中国文化讲求慎终追远，他的本质还是建立在近似于上帝创造万物的创造论上的）。老子与孔子的人生观是有差别的。老子与孔子的哲学基础都是《易经》，不过二人解读的途径不同。老子以坤卦之德为人生法则，故道家尚阴柔，讲清静无为；而孔子以乾卦之德为人生法则，故儒家讲阳刚，讲自强不息，讲克己复礼。他们的道都具有两重涵义：一是存在的本源，二是万物之规律。中国传统哲学讲“道生万物”，而华化佛学讲“真如生万法”，两者何其相似！《大乘起信论》讲真如者有二义：一是不变义，二是随缘义。不变义是指其为理性，随缘义是指其为事相。理为本体，事为相用。《大乘起信论》讲体用不二，这和中国哲学道体用论是一致的，但与印度佛学的真如义不同。印度佛学的真如只有一义，那就是“真如凝然，不作诸法”。真如是万法之理则，是万法的所以然，即诸法实相。佛教的三法印就是真如的基本定义。由于佛陀对形上学问题持默然态度，故而印度佛学对宇宙发生论问题基本上是不作解答的。他们认为时间的起因本元问题，只是一个抽象玄想问题，并不是一个实存的现量问题，而佛法的是依佛陀的真实现量而建立的，故不作哲学的玄思。印度佛教认为真如法则是万物的依因，而不是万物的生因。换言之，真如之理是万法的增上缘，而非是万法的亲因缘。真如是法的真实如如规定性，并不是一个存在实体，而是由无上智证知的普遍法性。在缘起论的原则上，一切事物的不变自性体是建立不起来的，缘起必是性空。印度佛教坚持彻底的无自性缘起论，作为一个事体，不论在时间上还是在空间上，不论设立它是刹那时，还是恒久时，不论设定它为极微体，还是无穷大，它都是变异之在，其体实无自性。中国哲学的道体，有其大无外、其小无内、散之弥六合、卷之退藏于密之义，是一个无法为经验证实的本体，华化佛学的真如义就具有如此性质。按照印度佛学来理解真如，凡是变的就不是不变，凡是不变的就不是变的。如果真如可变，那就不是真如。这种认识与佛陀所说经义是吻合的，我们应视为真如义正解。而华化佛学的真如义与印度佛法有了质变，实与中国哲学相结合了，并且帮助中国哲学完成了逻辑体系结构的建构。在某种意义上讲，华化佛学使中国哲学的体系更加完整、简洁更具有哲学的味道。而在中国哲学发展的同时，印度佛学则在中国湮没了。时至近世，杨仁山居士由日本取回失传千载的印度原本佛学的典籍，并由欧阳竟无中兴之，以期认识印度之真佛教。同时我认为印度是佛教的发祥地，一切佛经皆从印度传来，研究佛教本来面目，从文化的维度提出“回到印度去”是有道理的。印顺法师认为：“中国人的书(指论典)不一定不好，印度人写的书不一定都好”，这固然是十分客观的，但是我们从考证求实角度讲，印度文献更能反映佛陀本有精神，则是无可置疑的。从文化的层面，和学术的严谨上将，我认为支那内学院的研究方向是可取的。（支那内学院有欧阳竟无先生创办，旨在学习印度佛教，其思想较为严谨，对华化佛教多有批判，其思想多为中国僧侣所不容）内院学者不但深谙国教，并且精通印度原典，他们的学术主张是慎重提出的。而大多数反对者，并非是博通之士，多为情感所蔽，不忍两千年之传统被毁，为教团着想，恐道心无法安立。倘若中国僧人真能做到佛陀所说的无执着的，专讲实事求是，那么我想我们不必回避中国化佛学与印度本有佛学在哲学基本原理上的差别昭然若揭的事实。当然得出这种认识是基于人的理性，并非靠某种神悟玄鉴而知的。

　　四

　　在认识论上，中国化佛学重视“性觉”，也即是“禅悟”，这和中国传统哲学的“玄览”有相同意趣。《老子》云：“涤除玄览，能无疵乎?”，河上公注：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览”。具体做法为“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，合其光，同其尘。”《易传》云：“易无思无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这都说明，认知万物的终极本体，并不是通过人类的概念思维，而是通过人类心理中的那种排除杂念专一守静的神秘玄览直觉。然而在印度佛学看来，永恒的真理是真俗不二的统一，诚然真谛是以直觉来体认，但是真谛与俗谛并不是二元性存在，而是一体两方面，所以直觉与理性正智是圆融一体的觉知。理性用概念的如理思维来认知俗谛，印度佛学称如理思维之智为法住智，称直觉体认之智为涅槃智，在悟道的次第上是先得法住智，后得涅槃智。所以八正道中，正见在首，正见就是法住智，三般若也是以文字般若居第一位。然而华化佛学由于受到本土思维方式的影响，重真弃俗，只是一味地讲直觉禅悟，直指心源性觉；认为落于文字，即堕虚妄。殊不知佛法的善巧方便妙在立言，以文载道，闻思修为序，如理思维仍然被视为学佛之关键。所以印度佛学是以多闻为尚，提倡多闻熏习；而华化佛学则受老子“为学日增，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”的观念影响，以为向内尽性，彻见本性，明心大觉可证。多闻在中国化佛学中多数是一个贬义词，如疑伪经《楞严经》中讲阿难由多闻而险落魔网。在体道上印度佛学是向外求闻正法，以熏习成智，属于教育式；而中国佛学则是向内冥证，以显性觉为成智，属于内敛式。印度佛学需要革命性的创新，而中国化佛学则是返朴归元的还本，总之二者区别甚大。虽然天台宗和贤首宗中也有教观相资之说，但毕竟最后都归于禅定的无念性觉上了。这就是中印佛学在认知上的基本区别。

　　五

　　在方法论上，印度佛学经常用性相范畴对一切法抉择。性是理性，相是事相，用现代名词来比拟，性就是本质，相就是现象，任何一法都是由现象和本质所构成。华化佛学继承了中国传统哲学的体用论，以体用范畴诠释万物。在拼音文字的哲学范畴中，本质与现象可说是其特有的类型；而以象形文字为工具的中国人，他的哲学范畴，必然要产生体用这一类观念。拼音文字有连续性、抽象性特质，象形文字有中断性、具象性特质，文字语言不同，思维方式也就各异。华化佛学把性相范畴体用化，这是不符合印度性相范畴本义的。性是法的理性规定性，相是法的事体存在之相，一是抽象，一是具体。感性觉知法相，理性认知法性。而体用范畴则都是感性直观事实，体者法的存在整体，用者法之力用功能。体用的全部内涵，实类于印度佛学之相而已，并不包含性之内义。把体与法性类同，把用与法相比拟，这是不正确的误解。历史上华严宗、禅宗善讲体用，常以性相通训，近世熊十力更是如此，这大概都是因为没有从文字语言的层次去考察概念的原始本义，而是格义望文自圆其说的缘故。体用的范畴是有局限性的。体者是质，质是实存之事。法性之性是本质，而不是质，本质与质是有区别的。本质属于哲学观念论范畴，质则属于哲学存在论范畴。正如海德格尔认为，存在给出了存在者，存在与存在者是有区别的。存在是属于形而上的范畴，而存在者是形而下的范畴，而中国文化中的体用说，只是停留于形而下的范畴。在这个问题上，我认为中国哲学还有很大的发展空间。在这里我要说明一下，汉文在表达高度抽象性的理论时，确实比不上梵文和一些发达的拼音文字，因而藏文佛典之翻译在体现原义上比汉文质量高。语言文字有许多不可比性，佛教产生的文化载体是拼音文字，我们要了解佛法本义，应该注意到这一点。当然我不是说汉文不能诠表佛理，而是我们在用汉文佛典时要看到汉文自身的特质，以免见指忘月。

　　六

　　在真理观上，佛教讲中道，中道是佛法的终极。中国儒教哲学则讲中庸之道。我们下面再对这两个概念做一下研究。佛教的中道是指客观法性，两极都是谬误，不落两极，即是中道。两极是遍计所执，离执即是中道。如《大智度论》云：“常是一边，断是一边，离是两边行中道，是般若波罗密。有是一边，无是一边，离是有无行中道，是般若波罗密。”关于中国哲学的中庸观念，历史上各家解释歧义太大，一般来讲原始儒学把中庸当作伦理思想。《论语》中云：“中庸之为德也，其至矣乎！”这就是把中庸当成人的最高美德。《礼记·中庸》云：“君子之中庸也，君子而时中。”“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”“执其两端用其中于民。”这些文句都是阐述中庸的，是人的道德规范、行为准则。一言以蔽之，儒家之中庸，意在令君子守中时中。仅就这一点而言，儒家原始中庸之义与佛教之中道是有相通之处，但是由于儒家的终极哲学原理与佛教基本教义是相左的，所以儒家中庸与佛教中道本质是不同的。儒家的中庸方法实际起到执中保守性作用，并不具备超越性，所以仍然具备接受异域文化为补充的可能。

　　七

　　在中道原则基础上，印度佛学提出转识成智的具体方法——观心之学。而观心之学的理论出发点则是以“万法唯识”这个命题为核心。所谓万法唯识，《成唯识论述记》云：“唯遮境有，执有者丧其真，识简心空，滞空者乖其实”，唯识意谓没有离识而独立存在之法。一切法依识而有，唯识所现，为识所了。唯识之识也是无我性，它只是认知的主体而已。佛教认为万法区别，各有其种，森罗万象的宇宙显现各有其因缘，但皆依识所现，为识所了，被识所藏。凡夫有执于识了别不得正觉，而成虚妄遍计颠倒，故有轮转生死。佛学目的在于破执以转识成智得正觉，唯识学的安立就是转识成智。唯识学的唯识观念是瑜伽修为方法。心与境都是缘起法，都是依他起性，不过心具能相，境具所相，心法最胜故，故言唯识。如果把唯识当成唯我论，那则是大错。中国儒教亚圣孟子曾云：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”又云：“尽其心则知其性，知其性则知天矣。”“合内外为一道”；宋儒陆九渊也讲“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。从这些文字的表面含义上看似乎近似唯识之义，但是由于儒佛的终极原则不同，所以在解读文句时，也要从其整体哲学上来理会。儒教讲天人合一，天即大我，人即小我，大小合一，即是“以天地合其德”，这与印度神教的“梵我合一”说类似，与基督教之“神人合一”也是同类概念。“我”就是灵魂，佛学是讲无我的，也就是否定灵魂观念。孟子的我，就是一个具有浩然之气(阳刚)的真我，他的尽其心、知其性，就是穷尽真我实体本元，“知性知天”即是合内(小我)外(大我)为一道(真我)。华化佛学也讲佛性真我，实受孟子影响。孟子的真我就是宇宙万物的本体真道，它是宇宙发生万物的始基。近代熊十力讲《新唯识论》，其实不过是以孟子真我论为轴心，与陆王心学同出一辙。他自认为宇宙论宗本于《大易》，然实受华严、禅宗之影响，其哲学体系仍没有超过《大乘起信论》之框架。熊十力与欧阳竟无、吕澂的区别，就在于欧吕二位大师是宗本印度佛法古义，而熊十力则是宗性觉说，以中国道本体为基址。现在一些学者认为支那内学院是反传统佛学，这个说法不不准确的。支那内学院是反华化佛教的传统，而本印度佛教的传统的。严格地讲华化佛学是历史上的一个阶段佛学，并不是原始佛学，而欧吕为首的内院派是讲印度原始佛学，其实他们才是真正的传统佛学。他们反对华化佛学，不一定都有道理，但他们讲的原始佛学则是佛学的本来面目。吕澂学术成就我们应给予充分肯定。赵朴初先生在祝吕澂九十寿辰贺信中，称吕澂“居士继往世之绝学，为法门之重镇，精义入神，昌明众贤之心曲，显微阐幽，廓清内学之积晦，正法索怀，功垂永久”，这实为公允之评价。

　　八

　　华化佛学与中国哲学密切相关，它与印度佛学有区别，这是认真研究证明的事实。这样的现象值得一切热衷于中国传统文化研究的有识之士认真反思。为什么纯正的印度佛学在中国没有生根的土壤，在印度也没有万古常青。那么，印度佛学是不是满足了人类最深层次的需要？那种脱离上帝的学问有没有在人类思想中扎根的可能？而仔细学习了印度佛教一千多年的神州儿女，在最深层次的思想上，为什么仍然摆脱不了上帝的影子？反思，中国思想的发展史，我们可以看到异域文化对中国哲学思想的架构起到了很大的作用，如果要继续推动中国哲学思想的发展，我们依然需要引进异域文化。然而，引进异域文化是有很多道路可以选择的，即可以继续学习印度文化，也可以借鉴基督教思想，学习唯物主义也不失是一种选择。不过，我认为中国的思想史告诉我们，中国文化主动地借鉴基督教思想的工作还很薄弱！