一、与观音信仰相关的佛教思想的输入及观音译名的最早出现

　　根据现有可靠资料可以肯定的最早来华翻译佛教经典的是来自安息国的安世高。他于东汉桓帝建和二年（148）到达洛阳，到灵帝建宁年间（168－172）的二十多年里，共译出佛经34部40卷。这些经典尽管多属小乘佛教，但其与观音的救世思想也有很多一致之处，为观音信仰的传入作了重要的思想铺垫。

　　稍晚于安世高来华传播佛教的是位于中亚地区的大月氏国的支娄迦谶，他于后汉桓帝末年（167）来到洛阳的译师，独自或和早来的竺朔佛（一称竺佛朔）合作翻译佛教经典，在灵帝光和、中平年间（178～189），共译出佛经十四部二十七卷（或作十五部三十卷）。他所传播的是印度大乘佛教，尤其著名的是《道行般若经》十卷、《首楞严三昧经》二卷以及《般舟三昧经》一卷。这些经典中所传达的大乘佛教思想和观音信仰已经有直接的、密切的关联。如《道行经》中所宣传的般若思想同古代印度的智慧解脱型观音信仰完全一致，只是在该经中观音尚未成为般若的弘宣者和代表者；至于《首楞严三昧经》，不但其中所宣传的“三昧”同后来传入中国的观音经典意趣相通，而且经中所说的“示诸形色”、“游遍一切诸佛国土”[1] 、“能以神力随意自在，示现一切行魔界行而能不为魔行所污”[2]、“能现如是自在神力”[3]、“菩萨常于无量世界示现神变”[4]、“能遍于无量世界示现其身，随众所乐而为说法”[5]等，更与观音信仰中的显化救难、随类说法信仰如出一辙。《般舟三昧经》中所说的颰陀和菩萨“常有大慈大悲”[6]正是菩萨“大慈大悲”信仰的最早输入，“常念”阿弥陀佛“当得生阿弥陀佛国”[7]则是西方极乐净土往生信仰向中国得最早译介。所有这些都与观音信仰直接相关，所以可视为观音信仰传入中国的前奏。

　　据说支娄迦谶还翻译了一部《无量清净平等觉经》，该经卷三中用“庐楼亘”的名称指代这位菩萨[8]，其云：“无量清净佛，至其然后般泥洹者，其廅楼亘菩萨，便当作佛，总领道智典主教授，世间八方上下，所过度诸天人民，蜎飞蠕动之类，皆令得佛泥洹之道。其善福德，当得复如大师无量清净佛。住止无央数劫，无央数劫不可复计劫，不可复计劫，准法大师，尔乃般泥曰，其次摩诃那钵菩萨，当复作佛，典主智慧都总教授。”[9]根据其他净土经典所述阿弥陀佛和观音、大势至菩萨的关系，可以肯定这里所说的“庐楼亘”是指观音菩萨。不过，关于这部经典是否为支娄迦谶所译，后世有不同说法。最早记载该经为支娄迦谶所译的是隋代的费长房。他在于开皇十七年（597）所撰的《历代三宝纪》中根据东晋时期《吴录》的记载，认为支娄迦谶还翻译了《无量清净平等觉经》。在现存早期经录尤其是为学术界重视的南朝梁僧佑的《出三藏记集》中没有这个记载，由于《吴录》早已失传，不知其原貌，费长房的转引到底有多大根据已不可知[10]。目前学术界对此看法不一，很多学者对此持怀疑态度[11]。所以，观音菩萨是否由支娄迦谶最早输入中国还不肯定。

　　另外，后汉支曜在其所译《成具光明定意经》中最早使用了“观音”这个名称[12]。由于该名称只是释迦牟尼佛某次讲席中的一员，只出现了一次，无法从经文内容判断其是否指代观音菩萨，另外，至今也没有该经梵文本发现，所以这里的“观音”是否就是我们正在探讨的观音菩萨还不敢肯定。孙昌武先生将此经误作支谦所译，并将观音在此经中的译名误作“窥音”，而将支谦所译《维摩诘经》中所用“窥音”一词误作“观音”[13]。后汉时失译《大方便佛报恩经》卷一中提到观世音[14]。但该经是否为汉代所译，尚难以证实。估计可能性很小。

　　总之，根据现有资料，我们只知道汉代时期与观音信仰相关的佛教思想已经传入中国，但尚无法断定观音菩萨是否已经介绍到中国。

　　三国时期，祖居大月氏的在家居士支谦于吴黄武元年至建兴年中（222～253）的三十余年间，在江南致力于佛典汉译工作，译出《维摩诘经》、《太子瑞应本起经》、《大明度经》等众多经典。据说支谦翻译了《佛以三车唤经》[15]，此经为《法华经》之异译，其中当有观音普门救难的内容。但因为该经早佚而无法证实。值得注意的是，支谦在他所译的《维摩诘经》中以“窥音”之名指代观音菩萨[16]。该词在文中仅出现了一次，是作为听闻释迦牟尼说法的众多菩萨之一。根据“窥音”一词的含义以及对照《维摩经》其他译本，可以肯定这里的“窥音”是指观音。关于此经是否为支谦所译，学术界尚存在争论。笔者认为该经为支谦所译，其中用以指代观音菩萨的“窥音”一词是现有资料可以证实的观音向中国的最早输入。

　　据梁代僧佑的《出三藏记集》记载[17]，西域人支疆梁接于曹魏甘露元年（256）译《法华三昧经》六卷于交州，该经为《法华经》之异译，此中亦当有观音普门救难的内容。可惜该译本后来失传，亦未见流传情况之记载，所以有无观音救难信仰之传播不得而知。

　　曹魏康僧铠于曹魏嘉平四年（252）到洛阳，此后在北方展开译经工作，他是在鸠摩罗什之前最早使用“观世音”这种名称的译经家[18]。其所译的《无量寿经》卷下说：“‘彼国菩萨皆当究竟一生补处，除其本愿为众生故，以弘誓功德而自庄严，普欲度脱一切众生。阿难，彼佛国中诸声闻众身光一寻，菩萨光明照百由旬。有二菩萨最尊第一，威神光明普照三千大千世界。’阿难白佛：‘彼二菩萨其号云何？’佛言：‘一名观世音，二名大势至。是二菩萨于此国土修菩萨行，命终转化生彼佛国。’”[19]如果此经确为康僧铠所译，那么这就是净土体系的观音信仰向中国的最早输入。因为支谦所译“窥音”及其他几种尚不能断定时代的早期观音一词之汉译均仅仅为观音名称的出现，所以，康僧铠在这部经中对净土体系的观音信仰的传译也是中国佛教史上第一种明确的观音信仰形态的传入。然而，学术界对此经译者颇有争议。有人还怀疑康僧铠是否真有其人，笔者认为这种怀疑难以成立，因为梁慧皎的《高僧传》明确记载此人事迹，没有足够证据否定其存在。

　　二、古代印度观音信仰的最早输入

　　到了西晋时期，占主流地位的、体系完整的观音救难信仰开始正式传入中国。这主要表现在竺法护所译的《正法华经?光世音菩萨普门品》以及法护的其他一些译籍和同时期聂道真、无罗叉等人的诸多译传。

　　竺法护祖籍月氏，世居敦煌。青年时期遍游西域诸国，精通各国文字，而当时“方等深经蕴在西域”，他在那里收集到大量的梵文佛典，于三国末期（266年）首次来到中国内地，后返回敦煌又于晋太康四年（285）左右重回长安从事佛经翻译，共出汉译佛典154部322卷[20]。法护的翻译包括般若经类、华严经类、宝积经类、大集经类、涅槃、法华经类、大乘经集类、大乘律类、本生经类、西方撰述类等众多类别，，几乎具备了当时西域流行的各种要籍，从而为大乘佛教在中国的弘传打开了广阔的局面。法护于太康七年（286）八月十日在长安青门外译出《正法华经》，其中卷十的第二十三品《光世音菩萨普门品》系可靠资料证实的、并一直流传下来的专弘观音信仰的经典。借助这次传译，观音以“光世音”之名，始得广泛流传于中国。

　　据唐代惠详的《弘赞法华传》卷二记载，西晋时期，竺法护还单译《正法华经》的《光世音菩萨普门品》，形成《光世音经》，单独流通。“《普门品经》、《光世音经》，右二经亦沙门法护别出。《普门品经》，右东晋西域沙门祇多蜜（晋言诃支）译，与法护译者大同小异。”[21]其中《普门品经》指不同于《正法华经》中的《普门品》的另外一部经典。如唐智升的《开元释教录》中说：“《普门品经》一卷，初出亦云《普门经》，与《宝积文殊普门会》等同本，太康八年正月十一日出，见聂道真录及僧佑录。”[22]若初出时称《普门经》，则僧佑亦有记载[23]，可以看出此经与《光世音经》不是同一部经。《中国佛教通史》第三卷中说，《光世音普门品》也称《普门经》或者《普门品经》，看来这是忽视了早期《普门经》或《普门品经》与《观世音经》的重要区别[24]。孙昌武先生在《中国文学中的维摩与观音》一书中也对此作了错误的判定，他认为祇多蜜所译《普门品经》为“魏晋以后所出有关观音的经典”[25]。至于杨曾文先生所说“有的译经僧还从梵本中译出《普门品经》……这自然是《法华经?普门品》的异译本”，也是一种未经查实的误判[26]。因为笔者经过仔细分析，这里所据的《出三藏记集》卷二和卷四中所说的几处《普门品经》均非《法华经》中《普门品》的异译本，而应是《大宝积经》第十会《文殊师利普门会》的异译本。《光世音经》则肯定为《正法华经》之《普门品》的别出另行。唐代僧详《法华经传记》亦说竺法护有单译之《光世音经》流行，并说这部经是于永嘉二年（308）所译[27]，而《正法华经》则是286年翻译的。这就是说，《光世音经》并非从《正法华经》中别出的《光世音普门品》，而是后来重新另翻的[28]。不管这部经是从《法华经》中抽出别行，还是法护本身就单独翻译了此品，在《正法华经》译出后，就有一个单独流通的《光世音经》或《普门品经》是可以肯定的[29]，这反映了传递观音救难信仰的经典在中国受欢迎的程度及其广传播之广泛。

　　《普门品》汉译本的出现在中国观音信仰传播和发展史上具有重要的意义。该经对在古代印度占主流地位的观音救难信仰进行了完整地的表述，而这则成为后世中国观音信仰最基本的信念。其主要的思想可分为以下几个相互联系的两个部分：第一是关于观音的品格，其中又分为三类，一是观音的“志愿”，即观音慈悲救度一切众生的心愿；二是观音救度各种苦难的“威神功德”；三是观音随众生类别而显化不同身相的“善权方便”。第二是众生如何获得观音的救度，其中又可分为四类：一是称名，即经文中所说的“持名执在心怀”、“而称名号”、“执持名号”、“一心称呼光世音名”、“称光世音菩萨名号”、“称光世音名号”、“同声称光世音”、“称其名”；二是闻名，即经文中所说的“闻光世音名”、“适闻光世音菩萨名”、“闻光世音所行德本”、“其闻名者”、“闻名执持怀抱”等；三是归心，即经文中所说的“一心自归”、“稽首归命”、“普心自归”、“而自归命”、“身命自归”、“一心精进自归命”、“归光世音”、“一归光世音”等；四是礼敬，即经文中所说的“稽首作礼”、“咸当供养”[30]等。总之，竺法护所译《光世音普门品》已形成一个相当完整的观音救难信仰体系，所以，可以说此经的翻译基本上完成了观音救难信仰的经典输入。此后其他经典中的有关救难说教以及后秦和隋代该经的重译，都只是对这部最主要的观音救难信仰经典的进一步完善。

　　西晋时期，古代印度的救难型观音信仰还在其他一些输入中国的经典中体现出来。比较重要的是聂道真所译的《无垢施菩萨应辩经》[31]。聂道真为协助竺法护翻译《正法华经》的聂承远之子，为长安佛教居士。《无垢施菩萨应辩经》主要是讲古代印度波斯匿王之女无垢施与八大声闻[32]和观音等八大菩萨论辩大乘佛法的事，其中有关观音之所思和被诘问的内容，体现了观音菩萨的基本品格和佛教观音信仰的主要特色。经曰：“观世音菩萨作是念言：‘我当令舍卫城中众生，牢狱系闭，速得解脱；临当死者，即得济命；恐怖之者，即得无畏。’”[33]可以看出，观音所思有三：一是使“牢狱系闭”者“速得解脱”；二是“临当死者，即得济命”；三是“恐怖之者，即得无畏”。这里表现的全是观音的救难特性，和《普门品》的精神相呼应，共同传递着观音慈悲救难的信仰。

　　除了占主流地位的救难型观音信仰之外，西晋时期还有其他观音信仰成分从印度输入了中国。例如，上述聂道真所译的《无垢施菩萨应辩经》中就有体现般若智慧的观音信仰成分。经云：“无垢施女问观世音菩萨言：‘叵有是无生无灭问耶？’观世音答无垢施女曰：‘无生无灭中，乃无文字言说。’无垢施女问观世音言：‘诸智慧者，于无文字假说文字，然不著文字，法性无碍，是故慧者不碍文字。’”[34]这段经文主要是在渲染无垢施的般若智慧，观音还是以一个救难者的形象出现的。其中所体现的般若智慧也是在衬托无垢施的般若妙辩。但这也为以后般若智慧型观音信仰的传入作了一定的准备。

　　另外，般若型观音信仰成分还在西晋时期的输入中国的其他经籍中得到体现。例如，无罗叉在其所译《放光般若经》中以“现音声”[35]指代观音，这些经典是在宣传般若法门，观音在其中只是众多配角之一，并未引起人们重视。竺法护还翻译了《光世音大势至受决经》，聂道真也重译了此经，名《观世音授记经》[36]。经中讲述观音的“如幻三昧”，属于般若法门的体现，还讲观音的西方极乐世界身份，这些在当时均不受人们太多的关注，以至这些译本后来就湮没不传了。

　　净土观音信仰在西晋时期也从印度最早输入了中国。除了上面提及的尚不能断定是否汉魏时代传入中国但在西晋时期很可能已经输入的几部净土经典外，聂道真还在他所译的另一部佛经《佛说文殊师利般涅槃经》里提到净土观音，在那里观音的西方极乐世界身份得到显扬。经文说“他方菩萨千二百人，观世音菩萨而为上首”[37]。这种观音在“他方”的信仰同净土体系中的观音信仰是完全一致的。

　　古代印度观音信仰最早输入中国之后，中国人对其中的不同信仰成分表现出不同的态度，其中占主流地位的救难型观音信仰在中国立即引起共鸣，中国人不但在心理上很快接受了这种外来的信仰，而且在现实生活当中开始实践这种外来的信仰。而同时输入中国的净土型和般若型观音信仰却基本流于无人问津的状态。这不但与般若型和净土型观音信仰在经典输入方面数量有限、种类不足、阐述薄弱等有直接的原因，更重要的还是因为具有自身文化背景的中国人的兴趣不同和取舍不同所造成的。

　　竺法护在翻译《光世音菩萨普门品》所在的《正法华经》时，中国长安、洛阳等地的上层佛教信仰者至少有十多人参与其中，从翻译、校对、抄写、讲解，到最后的修订和书写，历时5年，长安、洛阳的许多中国贵族和文人都参与了听讲，在当时引起很大反响。这些有一定社会影响的佛教信仰者对《普门品》的进一步流传必然会起相当重要的作用。不过更值得注意的是，中国传统宗教文化中正好缺少一位热切关注人类现实生活并以平等解救一切众生现实苦难为职志的神灵，而历经长期战乱的中国的社会在稍微获得暂时的喘息之后，又在观音信仰正式输入之后不久，再次陷入更加频繁、更大规模、更为残酷的统治集团相互撕杀以及不同民族之间的持续仇杀之中。人们在永远解决不了的天灾和人祸面前茫然无措，加之生理的疾病、心理的残缺、认识的众多误区，这一切都强烈地烘托出一个残酷无情的客观世界，并塑造着一个又一个期盼救助与抚慰的心灵。总之，无论从《普门品》早期传播的途径来说，还是从中国传统宗教文化的缺失来看，特别是从当时中国社会现实的角度来做考察，都可以清楚地看出，《普门品》所传扬的观音救难信仰在当时的中国具有非常广阔而深厚的社会基础。来自古代印度的观音救难信仰向中国社会的不断渗透成为一股不可阻挡的历史趋势。

　　三、印度观音信仰的全面输入

　　东晋南北朝时期，从印度和西域其他地方来中国传播佛教的人日益增多，他们在中国佛教徒的协助下，通过许多不同的方式在中国各地开展佛教经典的传译工作，印度佛教的各种学说和各种信仰形态相继输入分裂动荡中的中国，在越来越多的中国佛教信徒的佛学理论消化和信仰实践的不断刺激下，外来的佛教文化在中国出现了空前规模的传播势头。表现在观音信仰方面，在汉魏西晋时期观音救难信仰的最初输入并得到社会有限认同的基础上，印度的观音信仰的各种成分在这一时期源源不断地流入中国并在社会各个阶层获得广泛的传播。促成这一历史局面的主要原因，除了战乱与苦难的中国社会历史现实的激发和引导外，诠释印度观音信仰不同成分的各种经典的不断输入以及中国人对这些经典的理解与吸收便成为这一时期中国观音信仰广泛流行的直接源泉。而不同于印度的中国社会所特有的历史环境与文化背景又在默默地影响着中国人对印度观音信仰在宗教理论上的理解与吸收和在宗教实践中的推广与奉行。

　　这一时期，印度大乘佛教观音信仰经典的传译可以划分为以下几个主要系统：一是净土往生系统；二是受记系统；三是华严系统；四是般若系统；五是救难系统；六是菩萨行系统；七是杂密系统。此外还有其他一些系统，如禅观系统、瑜伽系统等，在当时影响甚小。

　　东汉三国时期，印度净土系经典即开始了向中国输入的历史，但那时净土观音信仰根本没有流传开来。进入东晋时期以后，印度净土系经典始得大量输入，并开始获得中国人的认同，从而在中国社会流传开来。在这一时期输入中国的净土观音经典中，最主要的是《观无量寿佛经》和《无量寿经》两种，其次还有《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》等，此外，兼弘净土观音信仰的经典还有《观世音受记经》、《悲华经》等。此外，净土观音信仰在其他一些经典中也可看到。如《佛说佛名经》中说：“汝应当归命无量寿佛国安乐世界，观世音菩萨、得大势菩萨以为上首，及无量无边菩萨。”[38]此类零星的净土观音信仰经文对观音信仰的流传也会起到促进的作用。

　　观音救难信仰最重要的经典就是《法华经》中的《普门品》。在竺法护首译《普门品》、光世音菩萨开始流行中国的基础上，后秦时代的鸠摩罗什于弘始八年（406）夏，“于长安大寺集四方义学沙门二千馀人，更出斯经，与众详究。”[39]，这个《法华经》新译本名为《妙法莲华经》。于是，《普门品》又出现了一个新的译本，名《观世音菩萨普门品》。“于时听受领悟之僧八百馀人，皆是诸方英秀，一时之杰也”[40]。这么多全国一流大师听受该经，远远超过了西晋竺法护传译此经时的声势，于是，该经迅速传向全国，其中的《观世音菩萨普门品》立即从《法华经》中单出，独立流通，名为《观世音经》[41]。罗什的译本比法护译本更加圆满，除了救难的名目和应化身相的数目略有不同或增加外，整个经文更加明了流畅。东晋南北朝时期，除了罗什译的《观世音经》弘扬观音救难信仰外，还有其他一些辅助传递观音救难信仰的经典也相继传入中国。虽然这些经典弘扬的佛教思想主题并不是观音，但其中的某些章节、某些段落涉及观音的救难信仰，所以这些经典也成为中国观音救难信仰的经典来源。

　　观音救难信仰的基础是相信观音大慈大悲。观音的慈悲成为观音法门中的一个基本前提，也是全部观音信仰的核心。在元魏菩提流支译的《佛说法集经》中有段经文，是讲述各位菩萨如何护持佛之妙法，诸位菩萨均依照各自的所长讲解护持佛法的方法，观音的方法就突显了观音的大悲特征。如经文中说：“观世音菩萨言：‘世尊，若人不断大悲，是人则能护持妙法，是故我今依大悲心，护持此法门。’”[42]该经通过观音之口，主张以大悲法来统摄一切佛法。其云：“菩萨若行大悲，一切诸佛法如在掌中。世尊，譬如转轮王所乘轮宝，随往何处，一切四兵随顺而去。世尊，菩萨摩诃萨亦复如是，乘大悲心，随至何处，彼诸佛法随顺大悲自然而去。世尊，譬如日出，朗照万品，一切众生作业无难。世尊，菩萨摩诃萨亦复如是，随于何处，大慈悲日，照于世间，彼处众生，于一切菩提分法，修行则易。世尊，譬如诸根以意为本，悉能随意取于境界。世尊，菩萨摩诃萨亦复如是，依于大悲，住持一切菩提分法，随诸分中，随可作事中，自然修行。世尊，譬如依彼命根，有余诸根。世尊，菩萨摩诃萨亦复如是，依于大悲，有馀一切菩提分法。世尊，是名胜妙法集。”[43] 这里段经文是在传递观音的大悲法门及其重要地位。我们知道，观音是诸大菩萨中主悲的菩萨，是佛教中慈悲的化身，这里通过观音来传递关于慈悲的信念，特别是以慈悲法统摄一切佛教修持法门的思想，为中国佛教中的观音信仰提供了更为坚实的依据。

　　华严系统的观音信仰是表现于《华严经》中《入法界品》的观音信仰。单纯从观音信仰的角度来看，《华严经?入法界品》中有关观音“大悲行门”的说明，是以观音救难信仰为基础的一种观音济世信仰，尽管包含着般若思想的某些因素，但主要还是对《法华经?观世音菩萨普门品》的扩展。据说《华严经》原本凡十万偈。东晋时期，今新疆和田一带流传着一种三万六千偈的梵文《华严经》本。江南慧远的弟子支法领从那里得到这个梵本，并于晋义熙十四年（418）三月十日在扬州（今南京）道场寺请天竺三藏佛驮跋陀罗译出。初译出时该经分五十卷，后改为六十卷，后世亦称为“六十华严”或“晋译华严”。

　　讲述观音大悲行门的《入法界品》在西秦时（385－431）由圣坚译单独译出流通，名叫《罗摩伽经》。该经（品）也是《华严经》中最重要的部分[44]，主要内容是讲述善财童子“五十三参”寻访善知识参学佛法的经过。其中第二十七参的对象为观音菩萨。观音为其讲解其所证之“大悲行解脱法门”的内容。观音本来并不是主要弘扬的对象。但在中国，人们对观音的信仰远远超过乐文殊和普贤，所以，该品成为中国观音信仰非常重要的信仰源泉。后世中国佛教界将《入法界品》中的这部分经文单列出来，称之为“观自在菩萨圆通章”[45]。

　　《入法界品》中所传递的有关观音信仰的主要信息有以下几点：首先是观音的道场信仰；第二，善财童子拜观音信仰；第三，观音救世方便信仰，即观音救度众生的各种灵活机动的方法；第四，观音救难信仰，这与《普门品》是一致的；第五，引导众生最终解脱信仰。《普门品》只在弘扬观音解救众生的现世苦难，般若类观音信仰的经典只在开演观音的般若智慧，仅仅关注最终最高的解脱，而在这里却把二者结合起来，即先解救众生的苦难，再为其说法，诱导其发心修学无上智慧，证悟实相境界，从而摆脱轮回，永断苦难，实现最终的解脱。如经文说：“除灭恐怖，而为说法，令发阿耨多罗三藐三菩提心，得不退转。未曾失时。……断一切众生不善根流，出生一切众生诸善根流，除灭一切诸生死流。”[46]尽管《晋译华严》和《罗摩伽经》中已有丰富的观音信仰内涵，但由于东晋南北朝时代华严学还很不发达，人们对观音最感兴趣的还是《普门品》中集中渲染的救难信仰。

　　体现观音般若智慧的般若类经典在东晋南北朝时期有很多译介到了中国。鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》中，观音是参与释迦牟尼般若法席的大菩萨之一，被认为是“得陀罗尼及诸三昧行，空、无相、无作，已得等忍[47]。在南朝陈代印度入华居士月婆首那译的《胜天王般若波罗蜜经》中，观音也是深具般若妙智的般若法会的参加者，同其他大菩萨一起，被认为是“已通达甚深法性，调顺易化，善行平等，一切众生真善知识。得无碍陀罗尼，能转不退法车仑已，曾供养无量诸佛。从他佛土为法来集，一生补处，护持法藏，不断三宝种，法王真子，绍佛转法车仑，通达如来甚深境界，虽现世间，世法不染”[48]。这里更以般若为唯一标准进行评判。解释《大品般若经》的《大智度论》为古代印度龙树的著作，原论很长，后秦时代鸠摩罗什在长安缩译成百卷。该论立足于“诸法实相”的立场，论述《般若经》性空无住的理论，阐释大乘佛教的菩萨思想及六波罗蜜等宗教实践，其中对智慧与福德的相互关系及其在修行实践中的意义的说明成为般若思想的基本结构，也是中国观音信仰基本理论体系得以建立的理论基础。论中有多处直接论及观音，成为般若系观音信仰的重要经典依据。

　　无论是在前面所述的般若“经”中，还是在《大智度论》等般若“论”中，观音虽然已经显现为般若的代表和深入般若的阶梯，但这都不过是释迦牟尼阐释般若的陪衬，还没有属于观音自己的般若法门。这种情况到了《心经》译出以后便发生了根本的改变，因为在这部有名的般若经典之中，观音开始对自己独有的般若智慧进行展示，而这种般若智慧正是对全部大乘佛教般若学说的高度总结。该经在中国曾经多次翻译，现存还有7个译本，其中唐代玄奘的译本最为流行，名叫《摩诃般若波罗蜜多心经》。最早的一个译本取名为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》[49]，现在署名的译者是鸠摩罗什，但学术界有很多人持怀疑态度，原因是梁代的《出三藏记集》卷四及隋代的《法经录》卷四中，该经都被列入失译录，但到了唐代智升撰《开元录》时，它才开始被归于罗什的译籍之内，从此相沿不改。但不管怎么说，此经至迟是在南朝梁代以前就已经译出。该经专弘观音的般若法门，对观音在般若观悟方面的成就给予了极高的评价。经名中的“心”（梵hrdaya）指心脏，意指“精要”、“心髓”。本经将内容庞大的般若经浓缩成二百多字的极为简洁精悍的作品，以意趣高度凝结的字句表现“般若”观悟与“性空假有”的般若法门，被认为得全部般若之心要。不过，《心经》在东晋南北朝时代还不是很流行，虽然那个时代佛教般若学非常兴盛，但观音并不是作为般若智慧的代表，而是以现世救难的慈悲菩萨的形象深入民众心灵。般若系观音信仰的兴盛出现在初唐以后。

　　净土系观音经典的重点在于传扬观音在西方极乐世界的景象以及众生在来世蒙观音接引而往生西方世界的信仰，救难型观音经典则重点在于弘扬观音在这个世界慈悲救难的信仰，与净土观音信仰的来世他土解脱相比，救难信仰体现出时间的当下性和空间的此地性。般若系观音经典则既不提倡来世往生他土，也不渲染现实苦难的解救，而在努力传递一种精神解脱的思想，并认为这种通过般若智慧的修行而达到的精神境界是最终极的解脱。上述经典都在传递观音如何解救众生，对于观音的来历、身世以及未来的前途命运等均未涉及。东晋南北朝时期，另有一类观音信仰的经典从印度输入中国，其重点就在于说明观音过去的身世和未来的成道，这一类经典可称为观音受记经典，其中最主要是《观世音受记经》、《悲华经》、《大乘悲分陀利经》以及其他一些经典中的个别章节。这类经典不但介绍了观音的来龙去脉，而且也把净土观音、救难观音和般若观音等不同体系的观音信仰融合了起来。此类经典在宗教信仰方面的意义首先在于对观音本身的说明，这是观音信仰结构中很重要的组成部分，其次则在于调和观音信仰个分支系统之间的矛盾，并在此基础上建立一个结构严谨而和谐的观音信仰体系。

　　东晋南北朝时期，体现观音与菩萨行关系的经典也开始传入中国。菩萨的“十地”和“六度”，即修行进程中的十个位阶和六种度脱苦难获得最终解脱的途径，是对大乘佛教全部修道体系的高度总括，在大乘佛教理论和实践体系中占又非常重要的地位，这种思想在“深密解脱法会”中得到详细的阐发，由该法会所集成的经典在南北朝时期最早输入中国。首先是在南朝宋元嘉年间（424～453），来自中印度的求那跋陀罗在润州江宁县东安寺译出《相续解脱经》[50]一卷。该经以观音与佛陀对话的方式，宣讲大乘菩萨法门，集中阐述菩萨的十地和六度等最核心的菩萨行理论。该经的全本在元魏延昌三年（514）由来自北印度的菩提流支在洛阳少林寺译出，名《深密解脱经》，共五卷，开为十一品，其中第十品为《圣者观世自在菩萨问品》，与求那跋陀罗译的《相续解脱经》基本相同，专门讲述菩萨的十地和六度。南朝陈天嘉二年（561），来自西印度的真谛在建造寺重译该经的前两品，名《解节经》，一卷四品。即使在真谛所译的这两品中，观音依然是深密解脱法会的上首菩萨，成为大乘佛教菩萨行教法的重要体现者。

　　东晋南北朝时期已有相当多的杂密观音经典传入中国，除了象《请观世音经》等个别经典之外，这类经典大部分在当时并没有引起中国人的兴趣，从而也没有产生太大的反响，对观音信仰在当时的表现形态和发展走向并未产生重要的影响。但是，这些经典的输入却为隋以后中国密教观音信仰的流行奠定了一定的思想与实践的基础。

　　总之，除了属于纯密系统的完整的密教观音信仰是在唐时开始传入中国之外，东晋南北朝时期印度观音信仰的主要成分几乎全部输入中国。尽管承载这些信仰成分的印度佛教经典在隋以后继续向中国输入，一些信仰成分在此之后出现了数量更多、义理更加完备的经典，而一些经过唐宋重新传译之后经典也更加清晰准确，更加具有权威性，但是，从类型和范围的角度来讲，东晋南北朝时期输入中国的印度观音信仰已经相当完备。可是，这些主要由印度等外来僧人、居士输入中国的来自印度的观音信仰是否能为中国人所接受，既不完全取决于印度观音类经典输入的类别与数量，也不取决于外来高僧大德的译介和推广，而是受到中国社会历史特别是中国文化的深刻影响。正如任继愈先生所说：“宗教有地区性、民族性。一定环境的群众的自然条件、文化传统、社会风习对宗教的滋长、传播起着决定性的作用。中国佛教有它特殊性的精神面貌，这不是传教的宗教领袖决定的，而是由中国广大佛教信徒的接纳程度、性情趋向所决定的。古今中外文化的历史表明，境外宗教有不少流派，有的在中国发生影响，有的没有发生影响。其影响也有大小深浅的差异。”“这种民族的、历史的、社会的文化品格也就是思想的文化烙印。中国佛教首先是‘中国’的，其次才是‘佛教’的。”[51]东晋南北朝时期，中国社会现实与中国文化特征对印度观音信仰这种外来宗教文化在输入中国并逐渐生根过程也起着决定性的影响，这种影响首先是通过中国人对已经传入的印度观音信仰的不同理解和有选择的接受来体现的。

　　通过对东晋南北朝时期中国宗教特别是中国佛教理论与佛教信仰实践的总体考察，笔者发现，这一时期中国人尽管试图对传入中国的印度观音信仰进行全面的理解，如几乎所有输入的印度观音经典的译出都有中国人的积极参与和努力促成，其中许多经典还在译出后尽力推行，但真正能够为中国社会所接受并得到广泛传播的只是全部输入的印度观音信仰中的一小部分。可见，中国人是根据自己所处的社会环境和文化环境，对来自古代印度的观音信仰进行了一番选择的。正如彭树智先生所言，“每个民族都要……对外来文明有选择、有鉴别，进行融化和跨越”[52]。中国人在东晋南北朝时期所选择的观音信仰主要还是救难系统的观音信仰，其次才是净土系统的观音信仰，而当时输入中国的其他类型的观音信仰都被中国人暂时跨越过去了。

　　[1]《佛说首楞严三昧经》卷上，《大正藏》第15册，第630页上。

　　[2]《佛说首楞严三昧经》卷下，《大正藏》第15册，第640页上。

　　[3]《佛说首楞严三昧经》卷下，《大正藏》第15册，第640页中。

　　[4]《佛说首楞严三昧经》卷下，《大正藏》第15册，第640页下。

　　[5]《佛说首楞严三昧经》卷下，《大正藏》第15册，第640页下－641页上。

　　[6]《般舟三昧经》（一卷本），《大正藏》第13册，第898页中。

　　[7]《般舟三昧经》（三卷本）卷上，《大正藏》第13册，第905页中。

　　[8] 国内各种观音研究作品中均未见提及这一名称。该名称只出现过一次，见《无量清净平等觉经》卷三（《大正藏》第12册，第291上）。但该经在隋以前经录中均未说明是支娄迦谶所译，隋代费长房根据东晋时期的《吴录》增加进来（《历代三宝记》卷四，《大正藏》第49册，第52页下）。关于此经到底是否为支娄迦谶所译，学术界尚未有专门研究。汤用彤等著名佛教史家均回避了这个问题，一些辞书中虽持否定态度，但未提出足够的论据和详细的论证。

　　[9]《无量清净平等觉经》卷三，《大正藏》第12册，第291上。

　　[10] 日本著名中国佛教史学者镰田茂雄在其多卷本巨著《中国佛教通史》第1卷中认为，把《无量清净平等觉经》归于支娄迦谶所译始于唐代的《开元录》，这是不对的。见其著第156页，佛光出版社1985年版。

　　[11] 如日本学者镰田茂雄即持否定态度。见其著《中国佛教通史》第1卷，佛光出版社1985年第156页。笔者所见国外学者中涉及这一问题的极少，其中Giuseppe Vignato持肯定态度（见其“Chinese Transformation of Buddhism: The Case of Kuanyin”，Micro-published by Theological Research Exchange Network, Portland, Oregon 1994(缩微胶片型出版物) ，P32-33），而Paul Harrison　持怀疑态度（见其论文“Manjusri and the Cult of the Celestial Bodhisattvas.” Paper presented at the conference on “The Ambiguity of Avalokitesvara and the Questions of Bodhisattvas”, University of Texas, Austin, 1996:8）

　　[12]《成具光明定意经》，《大正藏》第15册，第451页下。

　　[13] 见其著《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第70页。

　　[14]《大方便佛报恩经》卷一，《大正藏》第3册，第124页中。

　　[15] ［隋］费长房：《历代三宝纪》卷五，《大正藏》第49册，第58页下；《法华传记》卷一，《大正藏》第51册，第52页中。

　　[16]《维摩诘经》卷上，《大正藏》第14册，第519页中。文中出现仅一次，但根据名称含义以及对照《维摩经》其他译本，可以肯定这里的“窥音”是指观音。

　　[17] ［梁］僧佑：《出三藏记集》卷四，《大正藏》第55册，第30页中。

　　[18] 曹魏康僧铠所译出现在《郁伽长者所问经》，《大正藏》第11册，第472页中（不过，有人认为此经为南朝刘宋初宝云译）；《无量寿经》卷下，《大正藏》第12册，第273页上、中。

　　[19]《无量寿经》卷下，《大正藏》第12册，第273页中。

　　[20] 隋代费长房的《历代三宝纪》则记载为210部394卷；唐代智升的《开元释教录》则记载为175部354卷。

　　[21] [唐]惠详：《弘赞法华传》卷二，《大正藏》第51册，第15页上。

　　[22] [唐]智升：《开元释教录》卷二，《大正藏》第55册，第493页中。

　　[23] [梁]僧佑：《出三藏记集》卷二，《大正藏》第55册，第14页中。

　　[24] 任继愈主编：《中国佛教史》第三卷，中国社会科学出版社，1988年4月，第578页。

　　[25] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第85页。

　　[26] 任继愈主编：《中国佛教史》第三卷，中国社会科学出版社，1988年4月，第578页。

　　[27] [唐]僧详：《法华经传记》卷一，《大正藏》第51册，第52页中。

　　[28] 根据梁僧佑的《出三藏记集》，单独流通的《光世音经》应为《正法华经》中《光世音菩萨普门品》的别行。其云：“《光世音经》一卷，出《正法华经》，或云《光世音普门品》。”（参见《出三藏记集》卷四，《大正藏》第55册，第22页中。）

　　[29] 学界许多人认为，单独流通的《光世音经》或《普门品》是观音信仰广泛流传之后才出现的，这种观点有误。如日本学者佐伯富在《近世中国的观音信仰》亦文中说，《普门品》单独流布是北凉昙无谶劝沮渠蒙逊诵罗什译《普门品》之后才开始的（其文载于台湾《圆光佛学学报》第三期，1999年，第426页）。其未提出根据，但查隋代智Y曾说过：“夫观音经部党甚多。或《请观世音》、《观音受记》、《观音三昧》、《观音忏悔》、《大悲雄猛观世音》等不同。今所传者即是一千五百三十言法华之一品。而别传者，乃是昙摩罗谶法师，亦号伊波勒菩萨，游化葱岭，来至河西，河西王沮渠蒙逊归命正法，兼有疾患，以告法师。师云：‘观世音与此土有缘。’乃令诵念，患苦即除，因是别傅一品，流通部外也。”（见其著：《观音玄义》卷下，《大正藏》第34册，第891页下。）

　　[30] 上述词组均出自竺法护译《正法华经》卷十第二十三品《光世音菩萨普门品》，见《大正藏》第9册，第128页下—129页下。

　　[31] 与竺法护译《佛说离垢施女经》以及元魏瞿昙般若流支所译《得无垢女经》结构与内容基本相同。

　　[32] 这里指小乘出家信徒。

　　[33]《大宝积经?无垢施菩萨应辩会》，《大正藏》第11册，第556页中－下。

　　[34]《大宝积经?无垢施菩萨应辩会》，《大正藏》第11册，第559页中－下。

　　[35]《放光般若经》卷一，《大正藏》第8册，第1页中。

　　[36] [梁]僧佑：《出三藏记集》卷二，《大正藏》第55册，第14页中； [隋]法经：《众经目录》卷一，《大正藏》第55册，第117页下；《大唐内典录》卷二，《大正藏》第55册，第236页下、242页上。

　　[37] 《佛说文殊师利般涅槃经》，《大正藏》第14册，第480页中。

　　[38] 《佛说佛名经》卷九，《大正藏》第14册，第163页上。

　　[39] [后秦]慧观：《法华经要序》，《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55册，第57页中。

　　[40] [后秦]僧睿：《法华经后序》，《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55册，第57页下。

　　[41]“《观世音经》一卷，出《新法华》。”见[梁]僧佑：《出三藏记集》卷四，《大正藏》第55册，第22页中；“《提婆达多品经》一卷、《观世音经》一卷，右二经出《妙法莲花经》。”见[隋]法经：《众经目录》卷二，《大正藏》第55册，第124页上。

　　[42]《佛说法集经》卷六，《大正藏》第17册，第650页上。

　　[43]《佛说法集经》卷六，《大正藏》第17册，第643页下－644页上。

　　[44] 该经梵文本已发现，日本学者铃木大拙、泉芳璟校刊出版（京都，1934～1936）。

　　[45] 后世所流行的《华严经》是唐代实叉难陀的八十卷译本，其中《入法界品》中的观音译作“观自在”，故抽出的有关善财参拜观音菩萨的经文称作“观自在菩萨章”。

　　[46]《华严经》卷五十一，《大正藏》第9册，第718页中—下。

　　[47]《摩诃般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第8册，第217页上。

　　[48]《胜天王般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第8册，第687页上。

　　[49] 现存此经的梵本，有在尼泊尔发现的大本和日本保存的各种传写模刻的小本两类。1864年，比尔始据本经奘译本译成英文。1884年，马克斯·穆勒同日本学者南条文雄校订本经大小两类梵本，1894年，穆勒重将本经译成英文并编入其著名的《东方圣书》之中。

　　[50] 全称《相续解脱地波罗蜜了义经》，收于《大正藏》第16册，第714页下－718页上。

　　[51] 任继愈：《〈中国居士佛教史〉序言》，《中国居士佛教史》上卷，中国社会科学出版社，2000年9月，第1、2页。

　　[52] 彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年8月，第39页。