1、人类因民族、地域、经济、政治等的不同而有了文化的差异，并经过长期的历史发展形成了不同类型的文化体系。不同文化体系之间的交往既促进了不同文化各自的发展，又在相互的对话中实现着相互的融合与进步，并常常激发出种种新型的文化形态，从而不断丰富人类的文化宝库。历史上，文化对话保持了不同文化体系的持久生命力；今天，文化对话则成为不同文化体系之间继续生存和发展的必要前提。不善于对话的文化将是没有生命力的文化，拒绝对话的文化则更是充满自我毁灭危机的文化[②]。

　　印度文化与中国文化是东方最有影响的两种文化体系，两千多年以来两种文化始终存在着密切的对话与交流。正像这两种文化体系是由许多不同的领域构成的一样，它们之间的对话也表现在宗教、哲学、艺术、文学、民俗、伦理等许多不同的方面。特别是宗教文化方面，中印两种文化体系在中国进行了长期的对话，不但形成了具有中国特色的佛教文化，还从许多方面深刻地改变了中国固有的文化。

　　本文则以中国民间观音信仰这种重要而普遍的文化现象为例，说明印度佛教文化与中国道教文化的对话及其深远影响。需要说明的是，中国民间观音信仰的研究始终未引起学术界的重视，更没有人从中印两种文化的对话角度进行过思考。本文只是一个尝试，希望能起到抛砖引玉之效。

　　2、我认为，中国观音信仰经过了五个历史发展阶段[③]，最后形成三大中国化[④]的观音信仰体系。其一是汉传佛教的观音信仰体系，主要流传于汉族地区，它归属于正统的中国佛教范畴，是印度大乘佛教中的显教与中国文化对话的产物，保持了更多印度大乘佛教显教的成分；其二是藏传佛教的观音信仰体系，主要流传于西藏、蒙古的藏族、蒙古族地区以及山西、四川、北京等广大汉族地区，它归属于正统的藏传佛教范畴，是印度大乘佛教中的密教同中国西藏地区的文化对话的产物，以印度大乘密教的成分为主体；其三就是中国民间的观音信仰体系，主要流传于汉族的广大民间地区，它归属于中国的民间宗教信仰体系，不为正统佛教所认可，是印度大乘佛教文化（以显教为主体）与中国儒家文化和道教文化对话的结果[⑤]。在这种观音信仰体系中，中国文化对印度佛教文化进行了彻底的改造，成为一种以中国文化为主体的观音信仰体系。

　　在中国民间信仰的领域里，儒道文化同印度佛教文化在观音信仰方面的对话是通过不同于正统佛教领域的许多不同方式来进行的。中国儒教文化侧重于伦理思想方面，基本方式是补充印度佛教文化在这一方面的不足，主要表现在孝道、子嗣、长寿和仁善观念等方面[⑥]；而中国道教文化则侧重于神灵体系方面，基本方式是修改印度佛教文化在这一方面的固有说法，主要表现在观音身世、所处境界、在神团中的地位以及观音的心境和神通等方面；这两种不同的方式主要是由于中国儒道文化的不同特征而决定的。儒教文化是以伦理教化为其主要特色的一种文化体系；而道教文化则长于融摄和创造丰富多彩的神灵信仰体系。

　　3、道教是中国土生土长的宗教，自汉代以来在中国民间广泛流传，对中国人的生活产生了很大的影响。道教善于改造吸收各种神灵信仰并通过或隐或显的方式将其纳入自己的神灵体系之内，从而呈现出丰富多彩的神灵崇拜现象，这也成为道教文化的一个重要特征。受道教这一特征的影响，当印度佛教的观音信仰体系走向中国民间以后，道教文化与印度佛教文化之间的对话便首先在神灵领域内展开了。由于民间既没有各种经典与教义的规范，又没有各种既定成规与权威的束缚，所以，在中国民间，外来的印度佛教文化与中国固有的道教文化的对话是在更为广阔、更为开放、更为灵活的情况下进行的。

　　在中国民间，无论对于基层老百姓来说，还是对于无信仰的各类知识分子来说，不管是印度佛教还是中国道教，其原有的纷繁复杂的神灵已失去了严格的宗教义理与宗教规范的制约，为我所用的原则同大胆无束的精神结合在一起，使印度佛教与中国道教在民间的对话导致了原本威严有序的神灵体系的持续变革与混乱，处于神灵体系之中的单个神灵也被迫脱离正宗的位置，甚至再作重新的组合。在这一对话过程中，观音在神格上主要发生了以下五个方面的改变：

　　4、首先，从观音早期的身世来看，印度佛教认为，观音是远古时代的一佛，名叫正法明如来，因见我们所生活的这个娑婆世界苦难深重，所以投身人世救苦救难[⑦]。根据印度佛教经典的说法，观音投身人世后，为了方便说法和教化，所以随顺世间凡情俗习，历经多次转生，相继作过大居士，大仙人等[⑧]。印度佛教观音身世说教中最著名的是“不旬太子”[⑨]和“莲花童子”[⑩]。这两种出自正规经典的说法常被作为观音为男身的根据[11]。

　　受道教的影响与启发，中国民间无视印度正统佛教经典的权威说法，另外为观音立了一个身世，最著名的是妙善公主的传说。这个故事据说最早源于唐代高僧道宣听天神所讲，道宣的弟子义常从道宣处得知，将其记录下来，后又传至河南汝州香山的僧人怀昼。蒋颖叔在北宋元符年间（1098－1100）应怀昼之情，将义常的记述“润色为传”[12]。南宋初张守的撰文对这一事迹大加赞颂，从而使其进一步传扬[13]。接着，祖绣又在《隆兴编年通论》中对此作了进一步的肯定，于是这一说法便逐渐传播开来[14]。到了元代，管道升在此基础上写成《观世音菩萨传略》，从此妙善修道成观音的故事为民间普遍接受，并不断渲染，涌现出大量的文学、戏剧、散文作品和各种形式的艺术作品。

　　但这种说法是没有任何经典根据的，所以严谨的佛教徒历来采取否定的态度，就是在这个故事刚刚编写出来的时候，也有人提出反对。如南宋朱弁就认为：“考古德翻经所传者，绝不相合。浮屠氏喜夸大自神盖不足怪，而颖叔为粉饰之，欲以传信后世，岂未之思矣！”[15]后来又有人称妙善的故事“要是俗说，非其实也。”[16]

　　妙善公主为观音的说法是否来自于道宣，这是大可怀疑的。笔者认为，这是受道教影响而产生的，假托道宣仅仅是为了找一个如法的借口而已。南宋朱弁曾有记载：“《文选·啸赋》注引《灵宝经》曰：禅黎世界坠王有女，字姓音，生仍不言。年至四岁，王怪之，乃弃女于南浮桑之阿空山之中。女无粮，常日咽气引月服精，自然充饱。忽与神人会于丹陵之舍，柏林之下。……于山出，还在国中。国中大枯旱，地下生火，人民焦燎，死者过半。穿地取水，百丈无泉。王希惧，女显其真，为王仰啸，天降洪水至十丈，于是，化形隐景而去。按此疑即妙庄王女之说所自来。姓音或即观世音也。”[17]可见，妙善的故事的确是受了道教的影响。

　　民间关于观音的身世还有一种说法，即把观音说成是尹喜所变，而尹喜是老子的弟子，这样一来，观音也便成了老子的再传弟子[18]。受道教和民间宗教的影响，中国民间还有将观音视为元始天尊和无生老母之化身的。早在北周时期，甄鸾作《笑道论》，对道教大肆抨击，其中说：“臣笑曰：按〈诸天内音八字文〉曰：‘梵形落空，九灵推前。’天真皇人解曰：‘梵形者，元始天尊于隆汉之号也，至赤明年号观音矣。’”[19]这一传说到后世已很少流传。在明清时期，民间宗教中常将观音视为最高神无生老母的化身，特别是在反映民间宗教各种创世神话的宝卷文学中表现的非常清楚[20]。

　　5、其次，从观音所处的境界来看。印度佛教认为，观音是极乐世界阿弥陀佛的胁侍，协肋阿弥陀佛演说妙法，接引众生。《佛说无量寿经》中说：“彼佛国（指西方极乐世界――笔者注）中……有二菩萨，最尊第一，威神光明普照三千世界。……一名观世音，二名大势至，是二菩萨于此国土修菩萨行，命终转生彼佛国。”[21]正规佛教还认为，观音虽为极乐世界的一位大菩萨，但出于慈悲救世之心，经常来往人间[22]。

　　可是，在民间，受中国传统神话和道教的影响，印度正统佛教的说法发生了变化。在这里，观音被视为天界中的神，也就是把观音所处的境界定位于天界。而天界之主为玉皇大帝，于是，观音便成为玉皇大帝手下的一员。《三教源流搜神大全》中说：“善（指妙善――笔者注）坐普陀岩，九载功成，割手目以救父病，持壶甘露以生万民。左善才为之普照，右龙女为之广德，感一家骨肉而为之修行，普升天界。玉帝见其福力遍大千，神应通三界，遂从老君妙乐之奏，封为大慈大悲救苦救难南无灵感观世音菩萨。”[23]但以印度佛教的十界理论来看，天界还只是“四圣”之下尚未解脱的六种凡夫境界（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）之一，观音作为古佛，应属于四圣中的第一位，作菩萨之后则应属于四圣的第二位。民间信仰将观音置于天界不符合印度正统佛教的理论，但与中国民间的神灵信仰体系得以适应和吻合。

　　6、第三，从观音在神团体系中的地位来看。印度正统佛教虽然认为菩萨均处在十界中四圣界（即佛、菩萨、缘觉、声闻）的第二位，但他们并不受佛的控制与摆布，而只是把佛当作导师一样去尊敬，去效法。在开展救度众生的过程中，菩萨时常会请示佛，佛也常根据需要指示菩萨如何去做。但这并不是等级制下管制与命令的关系。何况在智慧上，得道菩萨与佛并无本质区别，差距只是佛已完成了他的救度任务，即“觉”与“行”都已圆满，而菩萨只是“觉”圆满，普度众生的“行”尚未完成。特别是观音菩萨更是古佛再世，以菩萨身份救度众生，而且最后还要继承阿弥陀佛，成为普光功德山王如来，作西方极乐世界的教主。关于各菩萨之间的关系，正规佛教认为他们之间也无相互制约的关系，菩萨对位处其下的声闻、缘觉二圣也无管制权，诸圣之间只有证果高低的差异，而无神权大小的区别。菩萨对各类凡夫众生只有慈悲胸怀下的教化，虽然这种教化有时也会通过比较强硬的手段进行，但这也只是一种方便之策，与神权绝无任何关系。

　　民间信仰受中国封建专制社会及道教神团体系的影响，把观音置于等级森严的神阶制下，于是，向上观音要受玉皇大帝、如来佛甚至太上老君的管束，向下观音又可支配各类鬼怪神卒。如上引文中，观音的名号是玉皇大帝封的，甚至连观音身下的坐莲也是玉皇给的。有关此类的故事在民间流传的极多。《鬼神传》中讲述了一则故事，说是有一对夫妇，心地非常善良，平日修桥补路，布施贫人，但直到四十岁尚无子嗣。观音有心帮助，却要将此情况“一一上奏天曹……玉皇观诺准奏，即遣天吏往太上老君求取广嗣灵丹两颗”[24]。可见，观音有事还要上奏玉皇，而玉皇却把赐子这种观音最拿手的事情交给了别人，最终竟是太上老君的“广嗣灵丹”起了作用。又传说，阴间有一恶鬼名叫黑无常，专门以勾魂为职业。“黑无常横行霸道，蛮不讲理；靠的就是玉皇大帝那道旨令和阎王爷手里的生死大权”。观音对此竟然无能为力，“恨无扭转乾坤的回天之力，只好坐在九品莲台上生闷气”[25]。

　　至于观音管束其它神卒妖怪的传说，在民间传说和各类文学作品中随处可见。明代杨志和著的《西游记传》的标题中就有“观音路降众妖”，“观音收伏黑妖”，“观音老君收伏妖魔”等[26]。吴承恩的《西游记》标题中有“观音显像化金蝉”，“观世音收伏熊罴怪”，“观世音甘泉活树”，“观音慈善缚红孩”，“观音显像伏妖王”等。在《南游记》、《北游记》、《东游记》及其他许多小说和民间故事中也有大量类似的内容。

　　7、第四，从观音所具备的心境、品格方面来看。印度正统佛教认为，观音菩萨的所有救世行为均建立在般若智慧的基础之上，也就是说，观音已经证得至高无上的圣智，洞见宇宙实相，他对一切均无有执著，心地清净，一尘不染，处在一个极其高妙的精神境界中，在这一境界下出现的各种身心行为，尽管也表现为人间的色彩，但这只是一种救世的方便，是其“方便之力”、“无作妙力”的体现。另一方面，观音之所以常留五浊恶世，是为了实践自己的宏大誓愿，完成普度众生的任务。在这一过程中，观音呈现出无尽的慈悲情怀。慈悲是佛道之根本，没有慈悲就没有普度，就没有大乘。观音作为主悲的菩萨，正代表了大乘佛教这一最根本的特征。观音的慈悲不同于世俗的爱，她是无缘之慈，同体大悲，即无任何分别，没有任何条件，没有任何限制的绝对平等的慈悲。所以，观音在世俗社会中的任何一种救世行为，不论其表现形式如何，不论其显示凶相还是慈相，都是观音悲慈与智慧的体现，即所谓“悲智双运”。

　　而在中国民间，观音的品格已完全世俗化了。除了神通广大之外，观音在心境上已与一般世俗人没有什么两样。如民间有关“歪脖老母”的传说中讲：“他（指观音――笔者注）在西方极乐世界里是享有盛名的。但到了后来，他就骄傲了，越来越自大，越来越目空一切。当童子向他报告有人对他的教法提出批评时，观世音一听，吃了一惊，心想：这个人能比我还高明吗？”在这种心态下，观音对向他提出批评的人自然不会客气。“观世音提起宝剑就追。追了没有多远，果然见前面有一个瘦道人在大摇大摆地走着，还不时地朝观世音冷笑。观世音一见，气上加气，追上前去，也不搭话，举剑就砍。”[27]在这里，观音完全是以世俗人的心态出现在人们面前的，有些方面甚至呈现出恶人的暴虐之气，而这与正规佛教关于观音菩萨悲智双运的理论是截然相反的。

　　8、第五，从观音的神通来看。根据印度正统佛教经典记述，观音菩萨修成正果之后，呈现出慈悲与智慧的统一、观性与观音（亦即观相）的统一、出世与入世的统一、神圣与世俗的统一、威严与慈祥的统一等等[28]。 其中最关键的是三条：智慧、慈悲、神通，三者互为依傍，缺一不可。其中神通又可分为三种，分别可称为神通之力、显化之力、感应之力。神通之力指观音菩萨具有凡人和小乘四圣所达不到的一种奇妙之力，依据此力，观音的眼、耳、鼻、舌、身、意均已超出凡俗能力范围，成为无所不能的圣者。显化之力指观音为救度不同的众生而根据不同的环境、不同的条件随时变化其身，从而呈现出千差万别的身相来，佛经中称此为“自在神力”、“方便之力”、“无作妙力”。感应之力指众生无论在什么时间、什么地点、无论遇到什么苦难和麻烦，只要他能以虔诚之心，按照观音法门的修持仪轨而进行一定的称名、诵咒、念经、礼拜、供养等宗教活动，观音菩萨就可立即察觉到什么地方、什么众生遇到了什么苦难，从而通过显露真身妙相、化作凡间俗相或在冥冥之中施展法力等方式，使受苦众生获得解救[29]。

　　民间受道教求签问卦传统的影响，在把观音拉入道教神灵体系的同时，还将预测吉凶的职能赋予观音。当然，观音具备非凡神通，对于预测吉凶之类的事情自然不在话下。但印度正统佛教认为，众生命运的好坏全由自己的善恶之业决定，也就是说，命运完全掌握在自己的手中。一些经典对此还进行了详细的解释，以说明今日的某种命运乃昨日之某种心行导致，今日之某种心行又将会导致明日的某种境遇。所以，欲知未来命运如何，看看今日所作所为就行了。因此，佛教反对在命运问题上的各种无知和侥幸心理，不提倡预测未来吉凶祸福，反对道教的求签问卦等占卜活动。可在中国民间信仰中，佛教的这些原则已失去了约束之力，受道教卜卦习惯的影响，中国民间逐渐把观音塑造成一位预卜未来、指点迷津的大神仙，形成了解疑释惑型观音信仰形态[30]。宋代洪迈的《夷坚三志》辛卷五《观音救目疾》条记载，某王氏母家中敬奉观音，“有疑则卜，厥应如响”。至于如何来卜，则不大清楚。

　　在观音神仙化的过程中，自宋代开始，逐渐出现了“观音签”、“观音课”、“观音阄”等预测方法。观音签即置于观音像前的竹签，求签者在观音像前焚香、供养、礼拜、默祷，然后摇动签桶，求出其签，以示吉凶，或解疑惑。观音签有两种，一是“一百签”，一是“一百三十签”，前者出自浙江杭州天竹寺的观音院，后者出自越之圆通寺[31]。其中一百签近年还在社会上流行。据说“观音灵签向来以灵验著称，只要诚心祈求，自有灵验”[32]。观音课分三十二种，每一课代表一种预测或答复。其卜法是取五枚钱币，一面代表金木水火土，另一面代表空白，使用时把钱币在手中摇几下，心中默念观音圣号，观想所问之事，再将钱币掷于桌上，依顺序按金木水火土和空白的组合，索取三十二课中的一课[33]。观音阄即在竹、木、纸片上提前写下某种文字或标下某种记号，然后将其遮隐起来，或捻纸成丸状，在观音像前礼拜供养默祷，然后拈取其一，以所取者为凭，卜测吉凶祸福或裁决某事。

　　9、印度佛教观音信仰体系在中国民间所经历的以上五个方面的变革也可以视为印度佛教文化与中国道教文化相互对话与交融的五个主要方面。通过这一对话与交融的过程，对于印度佛教文化来说，在接受道教对观音神格的全方位改造的同时，依然保持了观音慈悲、神通、救世等印度佛教固有的基本特色；对于道教文化来说，源于印度佛教的观音崇拜也被吸收作为道教神灵体系中的一个重要分支；对于中国民间文化来说，则形成了一种全新的信仰形态――中国民间的观音信仰。一方面，这种观音信仰形态既不同于印度佛教文化，也不同于中国的道教文化，另一方面，这种观音信仰形态既包涵了印度佛教观音信仰的成分，又包涵着中国道教文化的成分。

　　在人类文明交往的历史上，持续不断地展现着不同文明之间的对话。不管在任何时期，任何地区，文化对话的双方总是分属于各自不同的体系与类别，而每一类型的文化之间的对话都会体现其所分属的整体文化体系之间相互对话的主要特征与基本走向。印度观音信仰同中国道教神灵思想之间的对话是印度佛教文化同中国道教文化之间对话的一个缩影，而印度佛教文化同中国道教文化之间的对话又是整个印度文化同中国文化这两大人类文明体系之间对话的一个方面，它所体现出来的和平、开放、互补、渐进、多向等文化对话特征，正是中印两种文明两千多年历史交往的真实写照，它以其悠久的历史和丰富的内涵向人类展示出一个不同文明交往的成功范例。

　　与此同时，文化对话还会因为在不同的领域内展开而产生不同的对话方式、不同的对话进程和与不同的对话结果。本文所阐述的印度佛教文化同中国道教文化的对话只是这两种文化围绕观音信仰而在中国民间领域中发生的对话，它不同于正统宗教和正统文化领域内的“精英”文化对话，具有更为开放、更为灵活、更为深刻、更为普及、更为通俗等特征，充分体现了人类文化对话的必然性和必要性以及文化对话内容上的丰富性和方法上的多样性。

　　[①] 本文曾提交中国社会科学院哲学研究所与德国阿登纳基金会联合召开的“文化对话：可能性与界限”国际学术讨论会，并做了大会发言。

　　[②] 关于人类文明交往，彭树智教授曾有精深的论述，参见其所著《文明交往论》，陕西人民出版社2002年。

　　[③] 李利安：《中国汉传佛教的观音信仰体系》，《宗教哲学》第4卷第1期（1998年1月），该文中对中国观音信仰的五个历史发展阶段有详细说明。

　　[④] 李利安：《中国观音文化的几个特点》，《正法研究》1999年创刊号。该文对观音信仰的中国化有专门的论述。

　　[⑤] 李利安：《中国观音文化基本结构解析》，《哲学研究》2000年第4期。

　　[⑥] 李利安：《儒道思想对中国民间观音信仰的影响》，《中国佛学》1998年秋季号；

　　李利安：《从民间观音信仰看中国儒教文化和印度佛教文化的对话》，《吴越佛教文化与社会学术研讨会论文集》，杭州佛学院编印本，2003年9月，第252—257页。

　　[⑦]《千手千眼无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第110页。

　　[⑧]《十一面神咒心经》，《大正藏》第20册，第152页。

　　[⑨]《大正藏》第3册，第167－233页。

　　[⑩]《大正藏》第12册，第353－357页。

　　[11] 李利安：《中印佛教观音身世信仰的基本内容与区别》，《中华文化论坛》1996年第4期；

　　李利安：《观音菩萨的身世、显化与灵感问题浅析》，《观音菩萨传》附录，三秦出版社1994年6月。

　　[12] [宋]朱弁：《曲洧旧闻》卷6，清乾隆甲午年刊本，第5页。

　　[13] [宋]张守：《毗陵集》卷11，光绪二十一年盛氏刊本，第10－11页。

　　[14] [宋]祖绣：《隆兴编年通论》卷13。

　　[15] [宋]朱弁：《曲洧旧闻》卷6，清乾隆甲午年刊本，第6页。

　　[16] [清]俞樾：《茶香室续钞》卷17，光绪九年吴下春在堂刊本，第3页。

　　[17] [清]俞樾：《茶香室续钞》卷17，光绪九年吴下春在堂刊本，第23页。

　　[18] 参见顾希佳：《菩萨外传》，上海文艺出版社，1991年4月，第30页。

　　[19]《广弘明集》卷9，《大正藏》第52册，第146页。

　　[20] 参见向达：《唐代长安与西域文明》，三联书店1987年版，第600－616页。

　　[21]《大正藏》第12册，第273页。

　　[22]《观世音菩萨得大势菩萨受记经》，《大正藏》第12册，第353－257页。

　　[23] 赵望秦、贾二强校注：《三教源流搜神大全》卷4，三秦出版社，1989年11月，第94页。

　　[24] [清]佚名：《鬼神传》第9回，收于《雷峰塔传奇·狐狸缘·何典》，华夏出版社1995年12月，第287页。

　　[25] 周濯街：《玉皇大帝与观世音》，团结出版社，1995年2月，第129页。

　　[26] 参见[明]杨志和：《西游记传》，收于《四游记》，华夏出版社，1995年5月，第109－182页。

　　[27] 顾希佳：《菩萨外传》，上海文艺出版社，1991年4月，第30－31页。

　　[28] 李利安：《试论观音所证的法门》，〈普门〉1997年7月号，第32－34页；

　　李利安：《观音思想组成、架构与主要特点》，《宗教哲学》第3卷第1期（1997年1月）。

　　[29] 李利安：《略释观音法门》，《五台山研究》1997年第3期，第3－6页；

　　李利安：《〈法华经〉与古代南亚和东亚的观音信仰》，《东南文化》1998年增刊。

　　[30] 李利安：《试论古代观音信仰的四种形态》，《南海菩萨杂志》，1998年第1期，第28－33页。

　　[31]《释门正统》卷3。

　　[32] 有闲居士：《观世音100灵签精解》，海南摄影美术出版社，1994年1月，第1页。

　　[33] 参见《观世音菩萨感应灵课》，佛陀教育基金会2001年8月版，第1-2页。