观音信仰在古代印度的流行，一方面是通过大量的阐释或者涉及观音信仰的经典来实现的，另一方面也是通过现实生活中的各种灵验事迹来体现的。越来越多的观音经典的出现和流行既表明了观音日益受欢迎的现实，又进一步扩大了观音的神力，完善了观音的品格，从而使观音更加深入人心。现实生活中的观音灵验事迹既是各类观音经典对观音法门不断扩充、丰富的结果，也是历代观音信仰者对观音神力和品格努力阐释、大加敷衍、尽情渲染的产物，而其间又必然包含着大量观音信仰者虔诚的宗教实践活动和深切的心理体验。这种灵验信仰的流行会引起一系列的连锁反映。它会推动观音经典的不断完善和发展，甚至导致新的观音信仰内涵的出现，进一步激发信徒的宗教实践活动，强化信徒的宗教心理感受，促使观音信仰总体上的不断发展和更加广泛深入地流传。所以，与上面我们所探讨的古代印度观音信仰的几个重要发展演变阶段相比，这里探讨古代印度观音灵验信仰主要就是探讨古代印度观音信仰在宗教实践体系中的表现，是古代印度各种类型的观音信仰在信徒宗教生活中的反响，这是完整把握古代印度观音信仰发展演变及其基本特征的重要方面。

　　观音灵验就是观音法门在宗教实践中的具体实现。所以，观音法门有多少种类，观音灵验就可以划分为多少类型。观音法门通过各种与观音相关的佛教经典得以体现。通过这些经典的确定和阐释，我们可以得到一个关于观音法门的基本轮廓，这就是：观音具有什么样的神力？能够解决众生什么问题？以及众生如何让观音来解决这些问题？前面所论述的观音现世救难、来世接引、般若解脱、密印神咒等不同类型的观音信仰也代表了古代印度最主要的几种观音法门。关于它们在信徒宗教实践中的表现，我们在相关部分均已有涉及和论述。这一节我们重点探讨古代印度综合性的观音灵验信仰。所谓综合性，就是更强调把观音视为一个完整无缺的整体，换一句话说，就是跨类型的或超越上述各类型的观音灵验信仰。

　　一般来说，考察宗教历史上的灵验信仰可以通过以下两个途径：一是考察信徒个人亲身经历的灵验事迹；二是考察信仰对象及其外在化象征特别是某个具体神圣物如神像、经典、道场、圣物等的灵验记述。当然这两者是结合在一起的，只是前者是从宗教灵应的获得者的角度来讲的，这是灵应体验的主体，只局限于体验者的某个具体体验，所以带有个人化、具体化的特征；后者是从所谓宗教灵应的发生者的角度来讲的，这是灵应体验的客体，可以面对所有信徒，所以带有社会化、笼统化的特征。

　　在古代印度，观音灵验信仰中的客体当然就是观音。观音作为一种具有超人间力量的神灵，它的外在化象征首先是其名号，其次便是各种形式的观音造像，另外还有观音道场、观音经典以及由这些象征所衍生的各种神圣物。关于称念观音名号所获得的灵验，我们在探讨称名救难型观音信仰的产生与流行时已经作了许多例证分析。这恐怕是所有观音灵验事迹中最普遍的一种。关于古代印度各种观音像的灵验信仰，我们从相关的资料中也可以看出其广泛的流传和基本的特征。

　　一、从信仰客体看观音灵验信仰的基本模式

　　伴随着观音信仰在民间的传播，许多信徒为了表达对观音的敬奉而通过各种形式制作出各种不同的观音像。这些观音像尽管大小、形制、质地、姿势、相貌等都可能不相一致，但作为观音的象征，它们却具有完全相同的作用。按照佛教的教义来说，只要这些观音像都是如法而制的，它们都会具有感应的神力。不过，在历史上，作为社会化的灵应体验客体，只能是部分特别的观音像，这些观音像因为各种特殊的因缘才脱颖而出，成为大家一致认可的灵像，从而富有盛名，并引发越来越多的灵应体验，不断加深信徒的宗教信仰，推动这种信仰的广泛流行。

　　在长期的观音信仰实践过程中，古代印度也不断出现观音造像并相继涌现出许多被信徒认为灵验无比的观音造像。如唐代赴印度求法的高僧义净记载，出身于康国的僧伽跋摩到了印度之后，根据当地人的习惯，在佛陀成道的地方，“七日七夜然灯续明，献大法会，又于菩提院内无忧树下，雕刻佛形及观自在菩萨像，盛兴庆赞，时人叹希”[1]。这棵菩提树是释迦牟尼成道的地方，历来被佛教徒视为最能代表佛法的所在，是佛教徒心目中最神圣的地方。僧伽跋摩在这里不但雕刻了佛像，还雕刻了观音像，而且得到当地人的赞赏，这说明观音在人们心目中已经拥有非常崇高的地位。同早期大乘佛教般若学相比，那时观音还不能作为释迦牟尼佛般若讲席的的一员，而现在，观音同释迦牟尼佛可以并列佛陀之圣地。这样的观音造像必然具有神圣的象征意义。

　　玄奘记载在著名的那烂陀寺附近，有印度佛教徒制作的石质观音立像[2]。北宋时期，陕西耀县的僧人继业旅印时也在这里看见了一尊有名的观音像[3]。近代在那烂陀寺遗址发现了5世纪制作的观音石像，或许就是中国取经僧人记载的这尊著名的观音造像[4]。

　　在长期的宗教实践过程中，古代印度逐渐形成了几种基本的观音造像类型，从组像来看，主要有三种：一是同释迦牟尼佛、弥勒佛为一组，其中释迦牟尼佛居中，观音和弥勒为两旁的胁侍；二是观音同释迦牟尼佛、多罗菩萨为一组，释迦牟尼佛居中，观音和多罗菩萨位居两侧；三是以观音为主尊，周围则为接受观音拯救者的形象，这是观音救难信仰的体现。非常奇怪的是，考古所发现的印度古代观音造像中西方三圣像不多，而这在中国却是非常普遍的。玄奘记载，在中印度摩揭陀国的一处佛寺里，有“佛立像高三丈，左多罗菩萨像，右观自在菩萨像。凡斯三像，鋀石铸成。威神肃然，冥鉴远矣”[5]。考古发现的观音、弥勒、释迦牟尼三尊一组式造像和观音救难组像我们在前面曾经介绍过，并附有图片，所以，这里不再赘笔。单独的观音造像形式极其多样，特别是密教的观音造像，从四肢头目到坐式手印，从衣服宝冠到手持之物，从背光等背景到座台、陪衬以及四周环境，都极其复杂，这里不再详细介绍。

　　关于观音像灵验信仰在印度的流行情况，我们可以借助中国古人的记载来进行考察。玄奘旅印期间，在摩诃剌陀国的一个古寺里，看到有一尊观音石像。据说，这尊石像“灵鉴潜被，愿求多果” [6]。观音像可以默默地发挥其灵验，使信仰者所求得到满足，这说是古代印度观音造像灵验信仰的模式之一，起效而不显相，即不显出可以感知的形象、声音、气味、触动等外在的对象，只是在信仰者不知不觉当中发挥其灵验作用。在西北印度的迦湿弥罗，有一尊观音立像，“其有断食誓死为期愿见菩萨者，即从像中出妙色身”[7]。这是又一种观音像灵验信仰模式，可算作模式之二，即观音可以在虔诚的敬拜者誓死祈求下，在敬拜者面前显化出他的另一种微妙神像。这种灵验信仰的核心是观音显相，最终目标也是观音显相。因为显相被认为是一种吉祥无比的现象，敬拜者由此可以得到巨大的心灵安慰，至于敬拜者到底有无其他现实生活中的祈求以及这些祈求是否能立即或显或隐地得到满足则不予计较。这种妙相显化信仰本源于《普门品》“重颂偈”中对“见身”[8]作用的肯定以及《观无量寿佛经》等经典对于观音庄严法相以及如何观想的说明，一直是后世观音灵验信仰的重要内容，特别是到中国以后，这种法相显化信仰对中国文学、艺术产生了巨大的影响。在西北印度的乌丈那国，有一佛寺，寺内供奉的观音像“威灵潜被，神迹昭明”，所以，“法俗相趋，供养无替”[9]。道宣的《释迦方志》和慧立的《大慈恩寺三藏法师传》对此都作了记载，并分别给予“感灵远照”[10]和“威灵极著”的评价[11]。这可以算作古代印度观音像灵验信仰的模式之三，即起效与显相都发生，但不同步，就是说，灵验不觉间产生，而神迹也会显示，但神迹的显示和神力的起效不在同时，或看不出二者之间直接的、明显的联系。在中印度奔那伐弹那国一个有远古四佛遗迹的地方，“有精舍，中作观自在菩萨像。神鉴无隐，灵应有徵，远近之人，绝粒祈请”[12]。这是古代印度观音像灵验信仰模式之四，显相与起效同时发生，即直接地、立即地、可感知地发生应验。观音化身多罗菩萨的造像在印度也非常流行。例如在中印度摩揭陀国，“有多罗菩萨像，其量既高，其灵甚察。每岁元日盛兴供养，邻境国王大臣豪族赍妙香花，持宝旛盖，金石递奏，丝竹相和，七日之中，建斯法会”[13]。这应该算是观音像灵验信仰的第五种形态，即观音各种化身像灵验信仰。密教观音造像灵验信仰是同密教的基本理论和实践体系相一致的，必然相伴着一定的神咒、一定的作法、一定的印契等密教的礼仪和密教特殊的观想理论，那又是一种同显教观音信仰有很大区别的全新观音像灵验信仰模式了。《三宝感应要略录》中记载的南印度某观音像显灵故事称，观音显相，相中有更为奇妙具体之相，这可算是古代印度观音像灵验信仰的模式之六。由于这则记载中还包含着其他一些观音信仰特色，我们下面再作具体分析。

　　《三宝感应要略录》中的这个观音灵验故事是关于中国姚秦时代僧人智猛在巡礼南印度时所听到的一个传说。其文曰：“秦姚兴京兆沙门释智猛，往游西域，少年至南天竺尸利密多罗菩萨塔。侧有精舍，破坏日久。中有金色观世音菩萨像，雨霜不湿像身。诚心祈请，见空中盖。传闻于耆旧曰：昔有菩萨，名曰尸利密多，利生为怀，慈悲兼济，最悲三途受苦众生。更发造观世音像，三年功毕。灵异感动，若专心祈请，为现妙身，指诲所愿。菩萨于其像前，而作是念：‘观世音菩萨，能灭二十五有苦，于中三途最重。灵像感通，助我誓愿，将救重苦。’至夜二更，灵像放光明，天地朗然，光中见十八泥梨受苦，及三十六饿鬼城苦，四十亿畜生苦。灵像顿现百千军带金甲，各各执持杖刃戈棒，入十八泥梨，始自阿鼻旨，次第而摧破镬器，苦具寻断坏。尔时，牛头等一切狱率，皆生恐怖心，投舍苦器，驰走向阎魔城，而白王言：‘忽有百千骑兵军众，带金甲执持戈刃，摧破镬器，断坏苦具，地狱反作凉池，苦器悉作莲花，一切罪人皆离苦恼，未曾见是事，如何所作？’王曰：‘将非是观世音所作事耶？我等不及也。’即合掌向彼方说偈言：‘归命观世音，大自在神通，示现百千军，能破三恶器。’如此破坏十八泥梨已，摄化而为说法。次入饿鬼城，右手流五百河，左手流五百河，于虚空中，而雨甘露，一切饱满，而为说法。又复入畜生，以智光明，破愚痴心，而为说法。三涂在一时中。尸利密多见此希有事，自画像缘，雕石而注。其灵像者，即是此缘也。”[14]

　　智猛为南朝刘宋时的僧人，原系雍州京兆新丰（陜西临潼）人，幼年出家，常闻外国沙门说天竺释迦遗迹及大乘诸经，遂立志远游。后秦弘始六年（404），他与同志沙门十五人从长安出发，西行出阳关，经历鄯善、龟兹、于阗诸国，再越嵚岭，达罽宾国，历访迦维罗卫国、摩揭陀国、华氏城、南印度等地。后于宋元嘉元年（424）自天竺返回凉州，译出《大般泥洹经》二十卷。元嘉十四（438）年入蜀，两年后又于钟山定林寺作《外国传》四卷，记述游历事迹[15]。可惜其所译《泥洹经》及所著《外国传》等后来均遭佚散。非浊的《三宝感应要略录》保存了其中的部分记载。上引“南天竺尸利密多菩萨观音灵像”即为其中之一。这是研究四五世纪印度民间观音信仰的重要资料。

　　这个故事反映了当时印度人对观音像灵验怀有浓厚的兴趣和虔诚的信仰。故事呈现出那个时代印度观音灵验信仰的一些有趣现象。文中所记尸利密多罗到底是什么时代的人，尚难以考证，但按照非浊的记载，则应该在智猛访印的5世纪初期之前[16]。因为智猛当时在印度所听到的关于此人的故事已经是“传闻于耆旧”，可见离当时不会太近。在智猛所转述的这个故事中，尸利密多罗是一位虔诚的观音信仰者。不过，他与其他人不同，他的注意力不在人间，而在地狱、饿鬼、畜生这三种恶道[17]的众生。在早期的观音信仰中，观音的救苦救难是在现世人间展开的，他救的对象是人。尸利密多罗以自己大悲愿心，虔诚祈求观音帮助他救度地狱、饿鬼和畜生等三恶道的众生，终于感得观音显灵。观音不但显出自己的“妙身”，而且还放出光明，在光明中又显出观音所变现的“百千骑兵军众”在三恶道救度众生的景象。这个故事所透露出来的观音灵验信仰有以下特征：第一，观音可以代替信仰者去做某种信仰者想做而又做不到的事情，这种事情不是信仰者个人的问题，而是关于他人的问题。这种观音像显灵信仰对后世出现的借助观音神力以及转移观音神力的信仰产生了一定影响，后世佛教界修持观音法门中的回向[18]都与此有一定的关系；第二，观音不但可以救度人间受苦众生，而且可以救度三恶道的众生，这是对早期观音信仰关于救度范围的扩充，这种信仰到了密教观音信仰产生后，才被普遍地接受；第三，地狱鬼王和鬼卒都对观音表示尊敬和归心，这是对观音作为救世主的地位的进一步强化；第四，观音像显灵不仅可以表现为显相、放光，还可以再进一步，在光中呈现其他景象。这种显相信仰是对观音像灵验范围和灵验功能的进一步升华，对后世观音灵验信仰有很大影响。

　　除了满足信众具体救世祈求的灵验传说之外，有的观音像还被赋予了更加奇妙的功能，这种功能成为观音像灵验信仰的进一步扩展形态，我们把它归结为第七模式，即非救世型灵验信仰。如在中印度摩揭陀国的著名佛教寺院那烂陀寺附近有一观音立像，旁边的精舍中还有一尊观音像，“净信之徒兴供养者，所见不同，莫定其所。或立门侧，或出檐前。诸国法俗，咸来供养。”[19]观音像可以自行移动，这在佛经中虽没有明确记述，可随着观音灵验传说的不断传播，在印度民间发展出这种信仰也是不奇怪的。中国民间关于观音像的类似信仰可以追溯到古代的印度。在古代印度，有人还认为观音像可以预示佛法的未来趋势。“佛涅槃后，诸国君王传闻，佛说金刚座量，遂以两躯观自在菩萨像，南北标界，东面而坐。闻诸耆旧曰，此菩萨像身没不见，佛法当尽。今南隅菩萨没过胸臆矣。”[20]若以当时的传说，这尊观音像的湮没预示这佛法正在印度走向衰亡。不过，有趣的是，这与印度佛教的历史也基本相吻合。

　　二、从信仰主体看观音灵验信仰的特征

　　以上我们从观音灵验信仰中客体的一方，即从观音造像的角度入手，重在观音像如何显灵，并分析了其中所反映的古代印度观音像灵验信仰的几种基本模式。下面，我们再从观音灵验信仰主体的一方，即从观音信仰者的角度入手，重在信仰者如何祈求于观音（外在表现为向观音像的祈求），并剖析其中所反映的古代印度观音灵验信仰的流传、发展、演变与基本特征。

　　观音信仰者的境域不同，所遇到的问题也会相互不同，所以，他们在向观音祈求时也会各怀期望。不同的期望、不同的心理以及不同的修持仪轨当然会产生不同的灵应体验。前面我们在分析古代印度观音信仰的起源和发展时，涉及到各种不同信仰类型，并对这些类型的观音信仰在现实生活中的反映作了例证分析。这里我们再对游离于几种主要信仰类型之外的观音灵验信仰进行简要的介绍。由于观音救难信仰在整个观音信仰中始终处于基础的地位，所以，这里要介绍的观音灵验信仰也可以看作是观音救难信仰的延伸。

　　随着观音信仰的不断发展和传播，观音被赋予越来越多的神力，人们也逐渐将日常生活中其他各种无法解决的问题拿到观音这里来，以求解助，于是，观音从原来的救难进而解疑释惑，指点迷津，揭示往昔，预示未来，坚定信心，激发热情，等等，可谓人间有什么问题，观音就有什么能力。以下，我们用五个历史事实来进行例证分析。

　　第一个史事是印度高僧清辩求观音保存其身以待弥勒下生的故事。

　　清辩，梵名Bhavaviveka，或Bhavya。音译“婆毗吠伽”、“婆毗薛迦”。又译作清辨、明辩、分别明。为六世纪南印度大乘佛教中观学派之著名论师。据多罗那他的《印度佛教史》记载，他原是南方末利耶那国（梵Malyara  ）之王族[21]。曾在中印度求学，师事僧护（梵Samgharaksita），勤习大乘经典与龙树（梵Nagarjuna）之教说。后返南印度，宣扬空义，成为继龙树、提婆、罗侯罗跋陀罗之后古代印度中观学派的传人，也是中观学派中自续派的创始人。他与磨羯陀国的瑜伽行派的著名传人护法（梵Dharmapala）展开“空有之诤”。护法承继无著、世亲创立的瑜伽行派学说，主张尽空之有。清辨则祖述龙树、提婆创立的中观学说，主张尽有之空。清辩求观音保存其身的故事乃直接由他同护法的这场大辩论所引起。对此，玄奘等人有详细的记载。《大唐西域记》卷十记载如下：

　　城南不远有大山岩，婆毗吠伽(唐言清辩)论师住阿素洛宫待见慈氏菩萨成佛之处。论师雅量弘远，至德深邃，外示僧佉之服，内弘龙猛之学。闻摩揭陀国护法菩萨宣扬法教，学徒数千，有怀谈议，杖锡而往。至波吒厘城，知护法菩萨在菩提树，论师乃命门人曰：“汝行诣菩提树护法菩萨所，如我辞曰：‘菩萨宣扬遗教，导诱迷徒，仰德虚心，为日已久。然以宿愿未果，遂乖礼谒。菩提树者，誓不空见，见当有证，称天人师。’”护法菩萨谓其使曰：“人世如幻，身命若浮，渴日勤诚，未遑谈议。”人信往复，竟不会见。论师既还本土，静而思曰：“非慈氏成佛，谁决我疑？”于观自在菩萨像前诵随心陀罗尼，绝粒饮水，时历三岁。观自在菩萨乃现妙色身，谓论师曰：“何所志乎？”对曰：“愿留此身，待见慈氏。”观自在菩萨曰：“人命危脆，世间浮幻，宜修胜善，愿生睹史多天，于斯礼觐，尚速待见。”论师曰：“志不可夺，心不可贰。”菩萨曰：“若然者，宜往驮那羯磔迦国城南山岩执金刚神所，至诚诵持执金刚陀罗尼者，当遂此愿。”论师于是往而诵焉。三岁之后，神乃谓曰：“伊何所愿，若此勤励？”论师曰：“愿留此身，待见慈氏。观自在菩萨指遣来请，成我愿者，其在神乎？”神乃授秘方，而谓之曰：“此岩石内有阿素洛宫，如法行请，石壁常开。开即入中，可以待见。”论师曰：“幽居无睹，讵知佛兴？”执金刚曰：“慈氏出世，我当相报。”论师受命，专精诵持。复历三岁，初无异想。咒芥子以击石岩，壁豁而洞开。是时百千万众观睹忘返。论师跨其户而告众曰：“吾久祈请，待见慈氏。圣灵警祐，大愿斯遂，宜可入此，同见佛兴。”闻者怖骇，莫敢履户，谓是毒蛇之窟，恐丧身命。再三告语，唯有六人从入。论师顾谢时众，从容而入。入之既已，石壁还合。众皆怨嗟，恨前言之过也。[22]

　　清辩有佛学上的疑问要和瑜伽行派的护法大师辩论，以决其疑，可是护法已经隐居他处，不愿意再辩论了。清辩疑惑难除，便想到了弥勒。佛教认为，弥勒是未来佛，他将在未来某个时候下生人间，弘扬佛法，具有佛的无上智慧，可以解决人间的一切疑难。清辩想将自己的身体保存到弥勒将来成佛的时候，以便向弥勒佛当面决疑。这样的愿望恐怕不是一般人所敢想的。为了满足这种非常奇特又极其艰难的愿望，清辩只好求助于观音菩萨。经过三年只喝不吃的精诚祈求，观音终于现出“妙色身”，满足了他的愿望。这个故事中所体现的观音灵验信仰具有以下几个特征：1、祈求观音者是精通佛法、富有学问的一代高僧，这反映了观音灵验信仰不仅仅流行于下层一般民众之中；2、求观音解决的问题不是日常生活中的一般问题，更不是《普门品》中所罗列的“怖畏急难”，即紧急关头的恐怖性和灾难性问题，而是要通过一种非常的手段达到一种非常的目的，即等待未来弥勒成佛以便决其哲学思考中的疑惑，观音灵验信仰作为一种通俗性的宗教文化现象，在这里不但显示了其外延的广博性也呈现出其内涵的高雅性；3、观音并不解决人们佛法中的疑惑，解决佛法疑惑的最高权威是佛。释迦牟尼佛涅槃了，那就只好等待弥勒成佛以后才能解决。观音能解决的是佛法教理特别是佛教最高智慧之外的疑难问题。这一点也暗示出，像《心经》这样把观音推向佛法智慧之顶点和权威的经典，要不是在清辩之后才出现，那就是在清辩时代并不流行。该经在中国译经史上最早在南朝梁代时期（503-557）就有了，但却没有引起足够重视，甚至是谁翻译的都说不清楚。经中把般若密咒化也显示了该经是后出的般若经典。关于《心经》的时代问题我们在前面已经谈论过，这里要强调的是，清辩故事中所反映的观音灵验信仰是排除了观音智慧无上这种后期信仰内涵的；4、观音并不直接解决清辩的问题，而是指点其如何去作，这显示观音的灵验不但要靠对观音的虔诚，还要靠求助者其他方面的大力配合，这同早期观音救难信仰以及后来一直最广泛流行的那种观音直接解决问题的灵验信仰有一定的不同；5、观音还借助于其他神灵的帮助，这显示了观音救世当中的“协作精神”，反映了佛教神团体系之间的有机联系，观音已完全融合进佛教的理论与实践体系之中了。

　　第二个史事是关于印度戒日王即位的故事。

　　戒日王，梵名Siladitya，音译“尸罗阿迭多”为七世纪时中印度羯若鞠阇国国王，史称戒日王第二世。本名 Harsa-vardhana，音译“曷利沙伐弹那”，意译喜增、嘉增。他是光增王（梵Prabhākara -vardhana ，音译波罗羯罗伐弹那，五八○年顷在位）的次子，继长兄王增王（梵Raja -vardhana ，音译曷逻阇伐弹那，六○五年顷在位）即位。玄奘访印时，他正好在位。大约在五五○年的时候，戒日王第一世（梵Siladitya Pratapasila）在位，其次为光增王、王增王。王增王以德治国，却遭到东印度金耳国设赏迦王的忌恨，被该王诱杀。喜增王当时为亡君之弟，国难当头，面临艰难的抉择。这时，他到一处据说很灵验的观音像前祈求指点。玄奘对这个故事记载得很详细，全文如下：

　　今王本吠奢种也。字曷利沙伐弹那(唐言喜增)。君临有土，二世三王。父字波罗羯罗伐弹那(唐言作光增)，兄字曷逻闍伐弹那(唐言王增)。王增以长嗣位，以德治政。时东印度羯罗拏苏伐剌那(唐言金耳)国设赏迦王(唐言月)，每谓臣曰：“邻有贤主，国之祸也。”于是诱请，会而害之。人既失君，国亦荒乱。时大臣婆尼(唐言辩了)，职望隆重，谓僚庶曰：“国之大计，定于今日。先王之子亡，君之弟仁慈天性，孝敬因心，亲贤允属，欲以袭位。于事何如，各言尔志。”众咸仰德，尝无异谋。于是辅臣执事咸劝进曰：“王子垂听，先王积功累德，光有国祚，嗣及王增，谓终寿考。辅佐无良，弃身雠手，为国大耻，下臣罪也。物议时谣，允归明德，光临土宇，克复亲雠，雪国之耻，光父之业，功孰大焉，幸无辞矣。”王子曰：“国嗣之重，今古为难。君人之位，兴立宜审。我诚寡德，父兄遐弃，推袭大位，其能济乎？物议为宜，敢忘虚薄。今者殑伽河岸有观自在菩萨像，既多灵鉴，愿往请辞。”即至菩萨像前，断食祈请。菩萨感其诚心，现形问曰：“尔何所求，若此勤恳？”王子曰：“我惟积祸，慈父云亡，重兹酷罚。仁兄见害，自顾寡德，国人推尊，令袭大位，光父之业，愚昧无知，敢希圣旨？”菩萨告曰：“汝于先身，在此林中，为练若苾刍，而精勤不懈。承兹福力，为此王子。金耳国王既毁佛法，尔绍王位宜重兴隆。慈悲为志，伤愍居怀，不久当王五印度境。欲延国祚，当从我诲，冥加景福，邻无强敌。勿升师子之座，勿称大王之号。”于是受教而退，即袭王位，自称曰王子，号尸罗阿迭多(唐言戒日)。于是谓臣曰：“兄雠未报，邻国不宾，终无右手进食之期。凡尔庶僚，同心戮力。”遂总率国兵，讲习战士，象军五千，马军二万，步军五万，自西徂东，征伐不臣，象不解鞍，人不释甲，于六年中，臣五印度。[23]

　　戒日作为亡君之弟，感到“国嗣之重，今古为难。君人之位，兴立宜审”，在拿不定注意的情况下，痛感自己“愚昧无知”，所以才到“既多灵鉴”的观音像前“断食祈请”。观音“感其诚心”，为其指点迷津，既揭示了戒日王过去世的身份与作为，又预示了他未来的境界和事业，最关键的还是满足了戒日王的要求，为他指出了一条稳妥可行的即位和治国之方。戒日谨遵观音“圣旨”，终于顺利继承王位。即位后，于六年间复兄之仇，臣服五印度，拥有象军六万、马军十万，垂三十年兵戈不起，文治武功盛极一时。戒日王拜见观音的故事可以说明，在现实生活当中，观音被认为能够在人们对未来重大决策的制定以及难以实现的愿望的实现方面显示神力，从而使信徒获得灵验，满足信徒的现实需要。这个故事反映了观音灵验信仰中所包含的以下几个特征：1、祈求者是国王，这说明观音灵验信仰已经深入到社会的最高层；2、戒日王求助的问题既是个人政治前途问题，也是国家兴亡的大事，这里我们不去评论政治领域的观音灵验信仰的优劣得失，它首先告诉我们的则是观音救世信仰的外延已扩展到一个最严肃的主题；3、戒日王后来即位以及治国成功的历史说明了观音灵验信仰与政治密切联系在一起，这已经不是观音灵验信仰外延的扩展问题了，而是包含着浓厚的政治利用观音灵验信仰的因素，因为观音灵验信仰有助于说明王权的合法性，戒日王的整个统治也就蒙上了一层神圣的外衣；4、这个故事显示，观音不但可以救难，还可以指点迷津，解疑释惑，这成为后世民间观音信仰的一个重要内容，尽管在佛教经典中并没有明确的阐释；5、揭开前世身世，预示未来命运，这是有别于指点当下迷津的一种揭谜功能，这里所强调的是观音各种神通中的“宿命通”，而“宿命通”在中国佛教界一般是不鼓励渲染的，这也反映了古代印度观音灵验信仰的一个特征，这是在“三世”（过去、现在、未来）信仰的背景下产生的，而这种背景又直接来源于古代印度轮回转世信仰悠久而浓厚的传统。

　　第三个史事是古代印度高僧戒贤感梦得观音示疾的故事。

　　戒贤，梵名Silabhadra，音译“尸罗跋陀罗”。六七世纪时期印度大乘佛教瑜伽行派著名论师，为印度摩竭陀国那烂陀寺之住持。原出身于东印度三摩呾吒国（Samatata）王族，自幼好学，历游诸方，访求明哲，后至那烂陀寺遇护法菩萨，拜其为师，从而出家。玄奘在印度留学期间，戒贤为那烂陀寺大长老，众人对其非常尊敬，不呼其名而美称为“正法藏”。玄奘拜戒贤为师，尽得瑜伽行派传承。据说还在玄奘没有抵达之前，戒贤得了一种怪病，久治不愈，后来观音感梦，为其指点疗疾之机，并预示玄奘的到来，嘱其一定要尽心传授佛法。关于这段故事，慧立和彦宗是这样记载的：

　　至第十日那烂陀寺众差四大德来迎。即与同去。行可七逾缮那至寺庄。庄是尊者目连本生之村。至庄食须臾，更有二百馀僧，与千馀檀越将幢盖花香复来迎引，赞叹围绕入那烂陀。既至，合众都集，法师共相见讫，于上座头别安床，命法师坐，徒众亦坐。坐讫遣维那击犍稚唱，法师住寺。寺中一切僧所畜用法物道具，咸皆共同。仍差二十人非老非少闲解经律威仪齐整者，将法师参正法藏，即戒贤法师也。众共尊重，不斥其名，号为正法藏。于是随众入谒。既见，方事师资，务尽其敬，依彼仪式，膝行肘步，呜足顶礼。问讯赞叹讫，法藏令广敷床座，命法师及诸僧坐。坐讫，问法师从何处来。报曰：“从支那国来，欲依师学瑜伽论”。闻已啼泣，唤弟子佛陀跋陀罗(唐言觉贤)，即法藏之侄也，年七十馀，博通经论，善于言谈。法藏语曰：“汝可为众说我三年前病恼因缘。”觉贤闻已，啼泣扪泪，而说昔缘云：“和上昔患风病，每发手足，拘急如火烧刀刺之痛，乍发乍息，凡二十余载。去三年前，苦痛尤甚，厌恶此身，欲不食取尽。于夜中梦三天人，一黄金色，二琉璃色，三白银色。形貌端正，仪服轻明，来问和上曰：‘汝欲弃此身耶？经云：说身有苦，不说厌离于身。汝于过去曾作国王，多惚众生，故招此报。今宜观省宿愆，至诚忏悔，于苦安忍，勤宣经论，自当销灭。直尔厌身，苦终不尽。’和上闻已，至诚礼拜。其金色人指碧色者语和上曰：‘汝识不？此是观自在菩萨。’又指银色曰：‘此是慈氏菩萨。’和上即礼拜慈氏问曰：‘戒贤常愿生于尊处，不知得不？’报曰：‘汝广传正法，后当得生。’金色者自言：‘我是曼殊室利菩萨，我等见汝空欲舍身，不为利益，故来劝汝，当依我语，显扬正法瑜伽论等，遍及未闻，汝身即渐安隐，勿忧不差。有支那国僧，乐通大法，欲就汝学，汝可待教之。’法藏闻已，礼拜报曰：‘敬依尊教。’言已不见。自尔已来，和上所苦瘳除。”僧众闻者莫不称叹希有。法师得亲承斯记，悲喜不能自胜，更礼谢曰：“若如所说，玄奘当尽力听习，愿尊慈悲，摄受诲教。”法藏又问：“法师，汝在路几年？”答：“三年。”既与昔梦符同，种种诲喻，令法师欢喜，以申师弟之情，言讫辞出。[24]

　　这个史事不见于玄奘本人所述的《大唐西域记》，但慧立和彦宗为唐代严谨的佛教传记作家，他们的著作历来很受推崇，特别是他们的《大慈恩寺三藏法师传》印度部分的记载，受到国际学术界的重视，现已有英法等西文译本。总之他们的记载应该是可信的。在这个故事当中，印度佛学大师戒贤通过感梦的方式得到观音的示现，并获得灵验，其中所反映的观音灵验信仰特征，至少表现在以下几个方面：1、梦中示现，这来源于古代印度非常流行的感梦信仰，也是世界上许多民族自古相传的一种民俗文化现象。观音信仰在信徒心灵深处所积淀的特殊感受所引起的生理和心理反映是促成观音感梦信仰的主要原因，当然按照佛教的原理，观音神力无边，他可以通过任何一种他认为合适有效的方式来显化。这种感梦信仰成为后世观音灵验信仰的一个重要模式；2、神灵疗疾信仰是自古以来的传统，可在《普门品》中，疗疾并没有被作为观音救世的主要内容。在被认为是后来才加进《普门品》的重颂偈中，虽然出现了“生老病死苦”、“无量苦逼身”的说法，但还是没有放在突出强调的位置。这也能印证笔者在探讨观音救难信仰起源时的观点，即最早的观音信仰是救海难的信仰，以后才不断扩大其救难的范围，所以《普门品》中强调的是“急难”，后世的观音信仰却把疗疾作为观音救难的主要内容之一。这种变化在印度应该就发生在七世纪左右，特别是七世纪以后，伴随着密教观音信仰的出现，疗疾便成为观音法门中最重要的现世救难对象了；3、一般来说，要获得观音灵验，必须按照观音法门去作。这是一个基本原则。可是戒贤获得观音感应并非因为他直接修持某种观音法门，而是因为他作为一个重要的弘法大师在病痛折磨下产生轻生念头，所以，观音才来救他。在这里，观音的救难是观音主动施行的，这与观音法门中所强调的称念观音圣号以及礼拜、供养、恭敬观音才能获得感应的说教有很大不同；4、在这个故事中，观音劝导戒贤取掉轻生念头，坚持弘法，可见，在观音的灵验信仰中，观音的救难行为也可以表现为激励生活勇气或坚定某种志向；5、本故事中，观音同文殊、弥勒一同出现，三位菩萨相互配合，共同实行某种救世行为，除了在中国民间小说中为了情节的需要而出现类似的现象外，这种灵验信仰既与佛教经典不直接吻合，在信众实际的宗教生活中也不十分流行。不过，本故事中的三菩萨共同救世传说却反映了当时民众的观音信仰的一个重要特征，即试图将观音信仰同其他菩萨信仰乃至整个佛教信仰有机地联系起来。

　　第四个史事是玄奘在印度时根据当地人的信仰习惯在一观音像前求愿之事。

　　玄奘于贞观三年（629，一作贞观元年）孤身西行，历尽艰难，到印度求法。在印度期间，他朝拜了大量的佛教圣地，其中有许多就是观音菩萨的圣迹。玄奘对这些圣迹以及当地人的信仰情况都作了记载。我们可以推测，玄奘在这些观音圣迹处肯定也会像当地人那样，作一些敬拜、供养、求愿等活动。不过，玄奘在他的《大唐西域记》中很少记载他个人的活动。他在印度的个人活动散见于同时代其他人的记述中。其中关于玄奘在印度中部伊烂拏钵伐多国小孤山观音像前祈愿之事，唐代慧立、彦宗在《大慈恩寺三藏法师传》中有详细记载。另外，在唐代冥详的《大唐故三藏玄奘法师行状》以及辽代非浊的《三宝感应要略录》中也有记述[25]。《大慈恩寺三藏法师传》的记载如下：

　　复往伊烂拏钵伐多国，在路至迦布德伽蓝。伽蓝南二三里有孤山，岩巘崇崒，灌木萧森，泉沼澄鲜，花卉芬馥。既为胜地，灵庙寔繁，感变之奇，神异多种。最中精舍有刻檀观自在菩萨像，威神特尊。常有数十人，或七日二七日，绝粒断浆，请祈诸愿。心殷至者，即见菩萨具相庄严，威光朗曜，从檀像中出，慰喻其人与其所愿。如是感见，数数有人，以故归者逾众。其供养人恐诸来者坌污尊仪，去像四面，各七步许，竖木腹栏。人来礼拜，皆于栏外，不得近像，所奉香花，亦并遥散。其得花住菩萨手及挂臂者，以为吉祥，以为得愿。法师欲往求请，乃买种种花，穿之为鬘。将到像所，至诚礼赞讫，向菩萨跪发三愿：一者，于此学已，还归本国，得平安无难者，愿花住尊手；二者，所修福慧，愿生睹史多宫，事慈氏菩萨，若如意者，愿花贯挂尊两臂；三者，圣教称众生界中有一分无佛性者，玄奘今自疑，不知有不。若有佛性，修行可成佛者，愿花贯挂尊颈项。语讫以花遥散，咸得如言。既满所求，欢喜无量。其傍同礼及守精舍人，见已弹指呜足，言未曾有也。当来若成道者，愿忆今日因缘，先相度耳。[26]

　　这段记载虽然是关于一个中国僧人敬拜、祈愿于观音的事迹，但首先，它发生在古代的印度；其次我们可以发现，在玄奘之前很久，这里已经是观音崇拜的圣地了，玄奘之所以在这里敬拜求愿，是因为印度当地人都这么作；第三，玄奘在这里的敬拜、求愿的礼节完全是按照印度当地当时的做法来执行的；第四，周围有人同玄奘一起礼拜供养，可见玄奘的做法和当地人没有什么不同；第五，玄奘的做法得到周围人的认可和赞叹，说明他所表达的有关观音信仰的内在观念和所呈现出来的外在活动同当地人的观念和活动完全一致。所以，这个故事可以作为考察古代印度观音灵验信仰的一个具体实例。

　　这件事情中所包含的观音灵验信仰特色表现在：1、“常有数十人，或七日二七日”这是向观音求愿时作某种仪式的常见期限，即以7天或者两个7天为一个周期。关于这一点，我们在前面分析印度古代的观音像灵验信仰时已经涉及过；2、“绝粒断浆，请祈诸愿，心殷至者”，这说明向观音祈愿并不是按照《普门品》的称念观音圣号而来进行，而是强调“心殷至”，内心的虔诚程度是唯一的标准，所以，“绝粒断浆”也只是表达心诚的一种途径而已；3、人造的菩萨像放光，光中现出菩萨庄严法相，这是观音现相的一种常见模式，它把观音法相和世间所敬奉的物质性造像联系起来，从而进一步激发信众的造像热情；4、“如是感见，数数有人，以故归者逾众”，这反映出当时印度观音灵验信仰传播过程中的一个重要特征，就是某个观音圣地所出现的灵验事迹会不断强化观音圣地在信徒心目中的神圣地位，而一个观音圣地越是神圣，它所激发出来的灵验事迹也就越多，而灵验事迹越多，观音灵验信仰的流行也就越广泛；5、遥散华蔓，以是否挂在观音像上以及所挂位置卜决所祈之愿能否实现，这完全不见于正规的佛教经典，但在古代印度民间却非常流行。后来的密教将此进一步发展引申，并不断严格化、礼仪化，成为密教修行的重要一环，称为“投花得佛”，以此揭示其往昔因缘，决定其所修法门。如西藏所传的资料说，唯识学派的奠基者无著当年就是通过向佛菩萨像投花而决定修学的法门，因为他投中了弥勒，所以后来便致力于号称源自弥勒的唯识学说的阐释与弘扬达业[27]。这是把民间的卜测习俗同佛教的信仰融合在一起；6、玄奘作为一位学识丰富又精通佛法的人，他对杂入佛教之中的民间习俗也予认同，表明在当时，观音信仰与民间信仰之间的融合已是一股潮流；7、对观音的供养为鲜花，这是古代印度民间非常流行的一种供养方式，它重在庄严清净和美丽，是既不同于印度教的杀生献祭，也有别于佛教内的香、灯及其他食物和用品供养的一种供养方式； 8、玄奘所求之愿，既有保佑他安全返回祖国的愿望，也有对个人终身目标的祈求，另外还有对自己佛学疑惑的揭示。这里包含了现实问题、宗教解脱目标问题、佛学疑难等三个类型，其中后两种类型属于观音救难信仰的扩展形态。如果说清辩在一百年前面对观音也只得等到未来弥勒成佛才可求得解其心头的佛学疑难，而现在，观音却已经具备解决重大佛学疑难的本领了。可见，观音信仰一直处于一个发展过程之中。

　　玄奘的最后一个愿望是关于是否人人都有佛性的问题。这个问题由东晋时代的道生开始，在中国佛教史上曾经引起全国性的热烈争论，属于佛教历史最重要的理论问题之一。道生在缺乏专论此问题的完整《涅槃经》译本的情况下，根据佛教基本原理，大胆肯定人人具有佛性，由此引起轩然大波，曾被开除僧籍。后来大本《涅槃》译出，道生的看法才得到认可。玄奘在这里从观音灵验中所得到的肯定，同中国佛教界在大本《涅槃》译出后的看法是一致的。不过，玄奘在此向观音求问此疑，却引起后世的一些争论。如中晚唐的神清就说：“向无生公（指道生——笔者注）落诠之知，则昭昭佛性隐于无知之辈矣。国初玄奘至西域，以花请观自在像曰：‘若一切众生实有佛性，惟所散花挂菩萨颈。’乃辄如其愿。今谓若使奘有生公之知，则不应有是祝也。傥祝之不吉，将不信乎？夫卜者决犹，预定嫌疑。不疑何卜？易云：‘中心疑者其词枝。’奘非其枝乎？”[28]到了宋代，慧宝则给予新的解释：“奘本不疑，恐后人疑，故示此以导之也。”[29]

　　第五个史事是南印度僧人金刚智祈雨和在观音圣地获得感应事。

　　金刚智（671?～741），为南印度摩赖耶国人。十几岁时就在著名的那烂陀寺出家，依寂静智学声明论。十五岁往西印度，学法称论整四年，然后返回那烂陀寺。曾精研《般若灯论》、《百论》、《十二门论》、《瑜伽论》、《唯识论》、《辩中边论》等显密教经典，历游印度各地，后在南印度拜龙树菩萨的弟子龙智为师，承事供养七年，受学《金刚顶瑜伽经》、《毗卢遮那总持陀罗尼法门》大乘诸经论并受密法五部灌顶，研究密教奥旨。后来随该国朝贡使节入唐传教，深得唐王室敬重，译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》及《七俱胝陀罗尼》等秘密经典，被朝廷赐谥号为“开府仪同三司大弘教三藏”。

　　金刚智的祖籍为南印度摩赖耶国。“摩赖耶”本是一座山名，根据玄奘的《大唐西域记》记载，“摩赖耶”山在南印度海滨国家秣罗矩吒国境内。可能是该国也以这座大山之名为名，故金刚智亦即秣罗矩吒国人。该国南端滨海地区有布旦落迦山，为《华严经》所说的观音菩萨的道场。关于金刚智在南印度祈雨和在布旦落迦山得观音灵验事，首见编撰于799年得《贞元新定释教目录》。其云：

　　金刚智，南印度摩赖耶国人，(此云光明国，其国近观音宫殿补陀落山)，婆罗门种。幼而出家，游诸印度。虽内外博达，而偏善总持[30]，于此一门，罕有其匹。……其后南天[31]三年亢旱，其王捺罗僧伽补多靺摩遣使迎请和上，于自宫中建灌顶道场请雨。其时甘泽流澍，王臣欣庆，遂为和上造寺安置，经馀三载。国南近海有观自在菩萨寺，门侧有尼枸陀树，先已枯瘁，和上七日断食行道，树再滋茂。菩萨应现而作是言：‘汝之所学今已成就，可往师子国瞻礼佛牙，登楞伽山礼拜佛迹，回来可往中国礼谒文殊师利菩萨，彼国于汝有缘，宜往传教，济度群生。’闻是语已，不胜忻慰。僧徒咸闻其语，寺众乃曰：‘若菩萨降临，尼拘陀树枝叶滋荣，去即枯瘁。’以此为侯，经三七日，却回辞其国王。[32]

　　关于金刚智祈雨事，本文在考察密教观音信仰在古代印度社会的流行时曾有说明，认为其所用方法应为密教观音法门，这里不再赘述。

　　“国南近海有观自在菩萨寺”即指布旦落迦山的观音道场。该山作为观音的道场，在佛教界拥有很高的声望。传说过去有个摩揭陀国王出家修习婆罗门教，因为杀生祭天，死后堕入地狱，幸得佛陀救度，归依佛教，居于补陀落山麓，自结草庵，供奉观音[33]。密教产生之后，随着观音声望的急剧增高，补陀落迦山作为观音道场的地位得到进一步确认[34]，其地位也越来越高。如《观自在菩萨功德赞》中这样歌颂观音：“随顺方便现所居，补陀落山为住止。其山高广复殊妙，种种珍宝以庄严。彼有宝树数甚多，低罗迦及瞻波等。有诸异鸟止其上，常出清净妙好音。如是庄严圣所居，礼敬瞻仰而获福。”[35]这里不但对观音道场作了进一步确认，而且对该山的景象进行了美化。

　　在密教的经典里，补陀落迦山成为听闻观音说法的神圣道场，也成为所有归服观音之神灵的向往之地。如《金刚萨埵说频那夜迦天成就仪轨经》中说：“持明者即舒右手向前接剑，剑既入手，具大神通，腾空往复，一切自在，所有眷属及同伴人俱得神通，随持明者，往诸天界，入彼八十俱胝持明天女宫中。彼诸天女与同伴人为眷属承事，当得灌顶王位，及其眷属，当受快乐，腾空自在，于瞬息间，从阎浮提界，往西瞿耶尼、北俱卢洲、东胜身洲已，复过七重大海及七金山，日宫月宫至妙高山上，乃至他化自在天，那罗延天，如是复至昆仑山中，入补陀落迦山，见观自在菩萨，于菩萨处，听闻妙法，因缘成熟，得于世间最上成就。” [36]后来，密教经典进一步神化观音的道场，如《不空罥索神变真言经》中说：“尔时，观世音菩萨摩诃萨说是陀罗尼时，其补陀洛山变成七宝，光莹明彻。其诸花树皆尽变成九十九亿殑伽沙俱胝那庾多百千微尘世界七宝堂阁。光明间错，皆以种种宝铎金铃垂珠纳缦宝珠花拂宝盖幢幡，对相交错，处处庄饰。一一堂阁中有九十九亿百千高座，宝饰光现，则有十方一切如来皆来坐座。……其山一切药草丛林，皆尽变成众宝莲花，大如车轮，花齐俪人，光明煜爚，以青琉璃而为其干，众宝为叶，阎浮檀金以为其台，赤珠为子白珠需蕊，则有十方一切菩萨摩诃萨，皆来此花，如法而坐，各执种种真珠璎珞，价直亿千，皆当供养观世音菩萨摩诃萨。”[37] 随着补陀山的神化，见此山与往生此山都成为宗教修持的重要目标。如关于见此山的功效，《如意轮陀罗尼经》中说：“若能每日六时时别，诵此陀罗尼一千八十遍者，圣观自在梦觉现身，住是人前，告言：‘善男子，勿怖。欲求何愿，一切施汝。或见阿弥陀佛，或见极乐世界宫殿楼阁庄严之事，或见极乐世界菩萨会众，或见十方一切诸佛菩萨大众一切集会，或见圣观自在所住补陀落山七宝宫殿，或见自身内外清净，或见国王大臣恭敬供养，或见自身过世所造一切罪障皆得消灭。当知斯人，当舍命后，不受胎生，莲花化生，身相端好，著天衣服，而自庄饰，生生之处，识宿命智，乃至菩提，更不堕于三恶道中，恒与一切诸佛菩萨同一生处，住不退地。”[38]关于转生补陀的信仰，《不空罥索神变真言经》中说：“如是修治此真言者，能害过现无间罪障，种种诸病尽皆消灭，一切鬼神不横娆恼，摩尼跋陀神、毗沙门神守持财宝而常拥护，阿弥陀佛现为证明，当舍命已，生补陀落山观世音菩萨宝宫殿中，住离垢地。”[39]

　　密教经典对观音道场进行了不断的神化，但当时实际宗教生活中的补陀山远不像经典中所说的那么完美无缺。金刚智去补陀山观音道场巡礼时所经历的观音感应可以分为两个部分，其一是感得枯树再生，其二是感得观音应现。观音应现后为其指点未来生涯，特别提到前去中国弘法，可见当时的中国已经成为印度僧人传教的重要去处。

　　综上所述，古代印度社会上流行的观音信仰同古代印度佛教经典中所阐释的观音信仰有相当大的区别，呈现出生活化、世俗化、功利化、简易化、多样化等特征。这既是社会世俗生活中的观音信仰，也是宗教实践中的观音信仰。它虽然同经典中的观音信仰有一定的区别，但却是观音经典教义在社会实践中的延伸和运用，所以，它必然会进一步影响经典的阐释和经典信奉者的观音信仰，从而使经典型观音信仰与实践型观音信仰融合在一起，共同促进古代印度观音信仰的发展和传播。

　　[1] [唐]义净：《大唐西域求法高僧传》卷上，《大正藏》第51册，第4页下。

　　[2]《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第924页。

　　[3]《继业西域行程》，收入《游方记抄》，《大正藏》第51册，第982页上。

　　[4] 高田修：《印度南海的佛教美术》，第104页。转引自季羡林主编：《大唐西域记校注》，中华书局，1985年2月，第760页。

　　[5]《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第913页中-下。

　　[6]《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第935页中。

　　[7]《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第887页下。

　　[8]《普门品》隋译本重颂偈中说：“闻名及见身，心念不空过，能灭诸有苦”。

　　[9]《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第883页中。

　　[10] [唐]道宣：《释迦方志》卷上，《大正藏》第51册，第955页下。

　　[11] [唐]慧立：《大慈恩寺三藏法师传》卷二，《大正藏》第50册，第230页下。

　　[12]《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第927页中。《大慈恩寺三藏法师传》卷四也有记载（《大正藏》第50册，第240页下）。

　　[13] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第924页下。

　　[14] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第852页上—852中。

　　[15] 关于智猛事迹及译著等，见僧佑：《出三藏记集》卷二、卷八、卷十五，以及梁慧皎《高僧传》卷三。

　　[16] 非浊记载此事为姚秦时代中国僧人智猛在印度所闻，则故事的主角尸利密多罗应该是5世纪之前人。不过在该书另外一处讲到尸利密多罗用不空罥索观音法在南印度祈雨事，显示尸利密多罗不应该是5世纪前人。本处所载观音显相事尚看不出密教盛行之后的痕迹，但所讲观音救地狱等诸恶道应为密教之后才盛行的一种信仰。此处所载，可看作这种观音信仰之萌芽。

　　[17] 佛教认为，众生在没有解脱前一直轮回转生于六种不同的境界当中，此为“六道”。六道分三种善道即天界、人界、阿修罗界和三种恶道，即地狱、饿鬼、畜生。

　　[18] 回向即将自己从佛与菩萨那里所得到的功德和佛菩萨给予他的好处等转赠他人或者转向其他某个方面。

　　[19]《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第924页中。《释迦方志》卷下也有记载，见《大正藏》第51册，第964页下。

　　[20]《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第915页中。《大慈恩寺三藏法师传》卷三也有相同记载，见《大正藏》第50册，第236页中。

　　[21] 多罗那他著、张建木译：《印度佛教史》，中国佛教协会印行本，1983年6月，第72页。

　　[22]《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第930页下—931页中。另见《释迦方志》卷下，《大正藏》第51册，第966页下。此外，《辩正论》卷四、《华严五教章》卷四、《大慈恩寺三藏法师传》卷四、《法华经玄赞要集》卷五等均有清辩事迹记载。

　　[23]《大唐西域记》卷五，《大正藏》第51册，第894页上-下。《释迦方志》卷上也有相同记载（《大正藏》第51册第957页下—958页上。又见《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第851下-852上。

　　[24]《大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》第50册，第236页下-237页上。另见《大唐故三藏玄奘法师行状》，《大正藏》第50册，第216页中；《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第851页下。

　　[25] 非浊的《三宝感应要略录》把这件事放在了摩揭陀国的孤山观自在像处，其实，这应该是发生在伊烂拏钵伐多国的小孤山。唐代慧立、彦宗和冥详的记载是可信的。

　　[26]《大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》第50册，第239页下。另见：《大唐故三藏玄奘法师行状》，《大正藏》第50册，第216页下；《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第851页中。

　　[27] [西藏]多罗那他著、张建木译：《印度佛教史》，中国佛教协会印行本，1983年7月，第58页。

　　[28] [唐]神清撰、[宋]慧宝注：《北山录》卷七，《大正藏》第52册，第616页中。

　　[29] [唐]神清撰、[宋]慧宝注：《北山录》卷七，《大正藏》第52册，第616页中。

　　[30] 这里指密教。

　　[31] 指南印度。

　　[32]《贞元新定释教目录》卷十四，《大正藏》第55册，第875页上—中。

　　[33] 其事迹见《大方等陀罗尼经》卷一、《大智度论》卷三等处。

　　[34] 认定补陀山位观音道场的经典在显教中很少，主要是《华严经》的《入法界品》。但在密教中就很多了。如《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》（《大正藏》第20册， 第96页下）；《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》（《大正藏》第20册，第106页上）等。

　　[35]《观自在菩萨功德赞》，《大正藏》第20册，第69页上。

　　[36]《金刚萨埵说频那夜迦天成就仪轨经》卷第四，《大正藏》第21册，第319页下—320页上。

　　[37]《不空罥索神变真言经》卷十四，《大正藏》第20册，第297页下—298页上。

　　[38]《如意轮陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第189页下。

　　[39]《不空罥索神变真言经》卷十八，《大正藏》第20册，第319页下。