其三，曲折地反映了妇女提高自身在家庭中形象地位的一种努力。前面提到那位路氏妇女以注心梵戒而化被家人与邻里，这实际上也提高了她在家人和亲戚邻里心目中的地位。墓志中所载不乏此等的例子，如一位姬氏妇女亦因“戒行内融”及“固志玄宗”而使“亲姻企德，乡党钦风”（注：见《大唐将仕郎王君故夫人姬氏墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编续集》，第82页。）。自我约束的模范能产生一种能使人钦服的精神力量，尤其是在盛唐之后妇女皆“风俗奢靡，不依格令，绮罗锦绣，随好所尚”的氛围中（注：《旧唐书》卷四十五《舆服志》。），严于律己者在社会上如凤毛麟角，这就成了受戒妇女若鹤立鸡群的光荣之处，即也是佛教所谓女子护戒“能得三种乐，名誉及利养”（注：佛陀耶舍译：《四分比丘尼戒本》。）。中国封建社会中由于妇女地位的低下，除了依靠丈夫或儿子来取得荣耀外，靠自身作为来使亲姻企德，乡党钦风并非易事，而戒行坚定所体现出来的德行与意志力，从而引起人们的敬佩和赞赏，则是能达到此种效果的少数途径之一。这恐怕也是不少妇女愿意受戒、执戒的一个因素。另一方面，佛教戒律中虽然也含有男女不平等的因素，但与儒家纲常礼教相比，男权主义的色彩毕竟大为减少，尤其是更体现平等精神的大乘菩萨戒，如上述有的妇女以奉戒为由遗命死后不与丈夫合葬。这恐怕也是一些妇女至少在潜意识上愿用戒律约束来部分取代礼教约束的原因所在（注：这种取代只能是潜意识的，因为除少数反佛的士大夫外，社会上大多数人是不会刻意去辨别儒佛两家的矛盾之处。这正是所谓三教合一的基础。所以信佛妇女在观念或具体言行上由于在儒佛间取舍不同而产生少许矛盾现象，就不足为怪了）。

    其四，信佛妇女藉此在礼教的氛围中维护自身的尊严与人格。据对《唐代墓志汇编》和《唐代墓志汇编续集》中所载墓志进行的统计，在235例唐代信佛妇女中，寡妇的数量特别多，有137例，占总数的58%以上（注：参见拙文：《墓志祭文中的唐代妇女佛教信仰》，载《唐宋女性与社会》，上海辞书出版社2003年出版。）。自古以来有所谓“寡妇门前是非多”之说，这对丧失配偶的妇女产生了沉重的精神压力。为了避免别人的口舌麻烦，显示自己的清白和维护家族的门风，守寡的妇女不仅以信佛来作为自身的精神寄托，而且也就以佛教的戒律约束自己的言行，如有的妇女在丈夫死后皈依佛法，并“四十余年，不御铅华”，或“斋戒不亏，卌余载”（注：分见《大周故承奉郎吴府君墓志铭并序》、《唐故秦州上邦县令豆卢府君夫人墓志》，载《唐代墓志汇编》，第969、1914页。），有的丈夫早逝，“遂乃归宗三宝，迹屏六尘”（注：见《唐故田玄善妻张氏夫人墓志铭》，载《唐代墓志汇编》，第747页；志文还说张氏“用戒定而伏四魔”，说明信佛妇女的种种自我约束，大多与佛戒有关。），使之“四德不亏，六行无失”，更为无可指责。这也是墓志中经常有守寡的信佛妇女“注心梵戒”的原因之一。又如山阳女赵者在求得官府免其父死后，“女曰：‘身今为官所赐，愿毁服依浮屠法以报。’即截耳自信，侍父疾，卒不嫁。”（注：《新唐书》卷二○五《山阳女赵者传》、《段居贞妻谢传》。）更典型的如被誉为烈女的谢小娥在其父其夫被盗贼杀后，她忍耻负重，与佣保杂处，终于将仇人杀死，“刺史张锡嘉其烈”。她“还豫章，人争娉之，不许。祝发事浮屠道，垢衣粝饭终身”（注：《新唐书》卷二○五《山阳女赵者传》、《段居贞妻谢传》。），为保持名节而甘受佛教的约束。相比于宋代之后的妇女，唐代女子受礼教的束缚相对较少，此种情况之下，还有不少妇女愿意以佛教戒律加重对自身的约束，更不用说理学盛行后的宋、明诸朝了。

四

    除了在家受戒的那些优婆夷和准优婆夷外，唐代一些受了具足戒而出家的比丘尼与家庭的关系也值得注意，因为这种关系不仅意味着它也是一种家庭生活，而且还说明了出家妇女对家庭生活的依然参与。按理说，受戒为尼成为所谓出家人，即应与家庭脱离一切关系，但事实往往并非如此。如《唐故云麾将军河南府押衙张府君夫人上党樊氏墓志铭并序》云：“长女出家，宁刹寺大德，法号义性，戒律贞明，操行高洁，弟妹幼稚，主家而严”（注：载《唐代墓志汇编》，第1942页。），即该尼虽已出家，仍主持家政。又如《大唐故银青光禄大夫检校太子宾客李府君墓志铭并序》云墓主李涚“有出家姊法号广昭，虽少脱缠累，息心无生，迷悟两亡，色空一指，而天受慈孝，麻踊号裂，生人之极”（注：载《唐代墓志汇编续集》，第852页。），还是很投入她弟弟的丧事。再如尼惠源“亦能上规伯仲，旁训弟侄”（注：《续比丘尼传》卷一《唐长安济度寺尼惠源传》。）。又如敦煌文书《五尼寺名籍》(ДХ00998)写着：“宋守真女慈念；……章午女愿行；……荣田女信愿；……梁庆住女信清；……龙清儿女信回；……”等（注：载《俄藏敦煌文献辑录》第7册，第251页。）。其中引人瞩目的是强调某尼系某人之女，这说明当地人重视着女尼的家庭关系，这些女尼在当地人的眼里还没有真正“出家”。至于出家尼“敬为亡妣写法华经一部。以此功德，愿亡妣乘斯福业，上品上生，见在安乐”之类（注：载池田温：《中国古代写本识语集录》，东京大学东洋文化研究所1990年版，第236、258、399页。），更是司空见惯。这说明唐代很多比丘尼对戒律的遵守是有条件有保留的。她们可以在个人的品德上做到“戒律贞明，操行高洁”，可是实际上仍难真正循戒而达到“少脱缠累，息心无生”的境地。但这种情况不仅没有受到批评，反而在社会上得到赞许，碑文文字的本身也是很好的说明。另一方面，家族的成员们也没有忘记出家的女儿或姊妹，经常关切着她们，如出身于兰陵萧氏的尼法显出家后，“兄弟办供，亲戚设斋”（注：载《唐代墓志汇编》，第386页。），依然以家族的力量支撑着她。又如元和初道士田良逸之“母为喜王寺尼。尼众皆呼先生为师。常日负薪两束奉母，或有故不及往，即弟子代送之”（注：《太平广记》卷七十六“田良逸蒋含弘”条。）。再如尼智明死后，是其侄子常泰等为她“起燧塔于山原”（注：《唐故比丘尼智明玄堂记并序》，载《唐代墓志汇编续集》，第725页。），还是由家人送其终。郝春文先生通过对唐后期至宋初敦煌文书的研究，得出当地“僧尼与家庭、家族互为依存”，“出身于高门大族僧尼容易得到升迁”的结论，而其所举的S.2199、P.3753、S.4760、P.3578等文书，恰是关于比丘尼的例子（注：参见郝春文：《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》，中国社会科学出版社1998年版，第80、84、85、87、94、95、96页。），着实说明了边远地区比丘尼状况和中原是一致的，虽然可能其演变的速度慢了半拍。这些都是社会存在所决定的，众所周知古代中国的社会结构以家族为本位，钱穆先生甚至说“中国文化全部都从家族观念上筑起，先有家族观念乃有人道观念”（注：钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，第50页。），而魏晋南北朝隋唐又是门阀势力突出的时期，家族门户的利益至上是当时社会中占主流的思想。生活在这样一个时代里的人们不可能不受到这种思想感染，由此认为对家族效劳也是一种无私贡献。这就很容易和佛教中的献身精神混同起来，从而被出家尼姑乃至整个社会所认可，出家尼姑为家族操劳也就变成情理之中的事了。其实，那些比丘尼的墓志铭上往往叙述着她们的家族史，其文字所占比例有时还超过了对她们本身的叙说，如尼律师惠因的墓志铭中列举着其曾祖、祖父、父亲、兄长的一长串官衔，这个墓志铭也是其父所撰，其兄所书（注：《唐故尼律师惠因墓铭》，载《唐代墓志汇编续集》，第783页。）。这也证明“中国文化的务实精神对世界和现世生活的肯定，对家庭、长寿和后嗣的注重等因素也深深影响了在华的佛教”（注：秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，中译本，北京三联书店1990年版，第180页。），这种影响不可避免地削弱了戒律的约束力。反过来说，佛教也通过这些不同层次的信佛妇女，深深地将其道德约束影响着许许多多的家庭生活，又大大地增加了戒律的覆盖面。此外，有些妇女为了挣脱强加于身的家族政治婚姻关系而甘愿出家受戒为尼，如崔绘妻卢氏在其夫死后，其兄欲将其再嫁于权门，她为守节“出家为尼”（注：《旧唐书》卷一四三《崔绘妻卢氏传》。）。这实际上是从另一个角度反映了比丘尼与家族的关系，即妇女在受戒问题上脱离不了家族关系的背景（注：与此相关的是，唐代朝廷屡屡发布诏令，强制僧尼接受儒家关于家族关系准则的约束，如仅唐玄宗就下颁过《令僧尼道士女冠拜父母敕》、《僧尼拜父母敕》等，见《唐大诏令集》。这当然至少在心理上加强了出家尼姑与家族的联系，因此也是造成本文中所列现象的一个原因，但主要的原因还是社会文化因素）。