有人认为上述《原人歌》中还有一种暗示：原人为大我，由原人产生的人为小我；大我小我在形式上有差别，但二者本性同源同一，大我小我，相即相离，是一是二。生主与原人结合的理论是吠陀之后的“梵我一如”哲学思想的萌芽。［6］这是非常有道理的。

　　 另外，在《造一切赞歌》和《祈祷主歌》中，也表现了人格化的造一切者和祈祷主的存在，还表示了他们对宇宙人生的产生做了某些具体的工作，此就不一一列举了。

　　 总之，在吠陀时期，人们已经确立了一种超人力的人格化之神，对宇宙和人生作了初步的探讨与解释，总结出宇宙统一的大原理或最高人格的神为“原人”等。

　　 然而，在对宇宙作了如上的探讨和描绘之后，对人生这一主体的自我，却没有来得及去观察，因此，那时候的我，基本上还停滞在一种朴素的人称代词上。如《印度哲学史》说：“阿特曼（梵文ātman，即我或神我之意──笔者注）在吠陀中虽然多次被提到，但与任何神灵没有过联系。”［8］《印度文化概论》中也说：“我，在吠陀时代与任何神祇也没有发生过关系，只是一个普通的人称代词。”［9］

　　 纵上所述，可见在吠陀时代，宇宙统一的原理或神，具体用生主、原人等来表示，而这些神秘的“主宰者”与现实世界的个体“我”之间并没有直接的等同关系，我只是被生主、原人等所创造的万物之一，作为一个普通的人称代词出现的。

　　2、梵书时期的“梵”与“我”之意义

　　 梵书，又名婆罗门书、净行书，最初产生于公元前十世纪左右，是对吠陀本集中的祭祀仪式的具体规定及释义，现存的主要有十七部，是婆罗门教的重要典籍。［9］

　　 梵（Brahman），这个词便是在梵书中最早提到的，在梵文中原有“圣智”、“咒力”、“祈祷”等意思，后来引伸为由祈祷而得的神秘的力量，又引伸为世界的主宰。

　　 在吠陀时期，人们把生主、原人等概括为宇宙统一的神或原理。到梵书时代，梵天逐渐代替了生主和原人的地位，从而成为了创造世界的主宰者。然后，既保留了梵天具有创造世界的主宰者之意义，又把梵天这个神衹抽象化，概括为形而上的最高本体或神秘的大实在梵。也就是用梵文中性名词梵（Brahman）代替了阴性名词梵天（Brahmā），认为梵是“全世界之主”或“天地的护持者”［11］

　　 这样，在梵书中的梵，就具有两个方面的意思：一方面是可以展现为人们的现象界之中而有名称和形态的；另一方面是隐没不可见的。如《百道梵书》说：

   “梵自在体说：‘我将献我自己的我于众生之中，而众生亦将复归于我自己之我之内’”［12］

　　可见，在梵书时代的梵是代替了人格化的神（梵天），而成为抽象化的宇宙统一的根源，同时又是具体存在的世界之主宰。

　　 如吠陀时期一样，梵书时期的哲学家们对“我”的观察还是很粗浅的，把吠陀时代比较模糊的作为人称代词的“我”加以具体的说明，也就是把“我”解释为人体的主要器官。在《百道梵书》中把“我”解释为：皮、血、骨、肉、心或与器官有关的气息等。虽然这番解释是朴素粗略的，但是，那时的思想家们能够对“我”进行思考探究，并且给予解答，在古印度的思想史上，这又是非常了不起地进了一步，为以后对“我”的深入细致的观察分析拉开了帷幕。

　　3、森林书中的“梵”与“我”的意义

　　 森林书（āranyaka），音译为阿兰若迦，据说是在森林之中产生并相互传授的，所以叫做森林书。婆罗门的一生生活主要有四个时期，即梵行期、家居期、林栖期、遁世期。在林栖期时，大约40岁或50岁之后，这时儿子已经长大可续家业，便行隐居山林，修炼苦行，专志禅思，以求悟入。就在此间，他们对祭祀进行了思索，认为祭祀包含着某种内在的意义比祭祀仪式的本身更加重要，从而对祭祀本身产生了怀疑，对梵作了更深入的理解，这种思想在森林中相互传授，为后来“梵我一如”的产生埋下伏笔。同梵书一样森林书也是解释吠陀的书籍，约成书于公元前十世纪下半叶，是附属于梵书的末尾，同时也与奥义书有着某种内在的联系。可以这样说：森林书是梵书向奥义书发展的过渡时期的哲学著作。由于它是处于梵书与奥义书之间交错混合的阶段，所以学者们常常不把森林书作为一个独立的部分来研究。［13］　

　　 森林书中所提到的梵，除了具有在梵书中已经提出的“世界之主宰”以外，还进行了具体的分析与描绘，这种描绘的结果，事实上是影响到奥义书中提出的“梵我一如”之哲学思路的。比如森林书描述梵具有三种不同的形相：粗大（如大地等）、精细（如内部感觉器官和思维等）和自在（如气息活动等），可以看出森林书给梵下的定义，实际上可以说成是“宇宙万有和人生自我都是梵所具有的”。因此，在《鹧鸪森林书》中说：“万物从梵而产生，依梵而存在，在毁灭时又归于梵”［14］。

　　 森林书中的我（阿特曼）是从两个方面来解释的：一是如梵书所解释的那样，是人的各种器官或气息；二是把我抽象化，从肉体的我超越出来，认为阿特曼不同与肉体的我，能够渗入于一切事物之中，是万物创造的原理（象灵魂一类的东西）。这两种我的提出，使我的含义丰富起来，变成了具有真我与命我、大我和小我之分；大我是指“渗入于万有之中的自在之体”，小我是“包摄于万有的大我之中”。

　　 在森林书中所解释的“梵”与“我”，虽然仍未有文字上的直接联系，但从其描述的内容上看，已是：梵包含了我（思维、感觉器官和气息活动）的特性在内，同时我也包摄了梵（是万物的创造原理，渗入到一切事物之中）的功能在内。由此可见：“梵我一如”虽是在奥义书中才提出的，然在森林书中已可见其端倪。

三、奥义书中“梵”与“我”的同一

　　奥义书最早产生于公元前八百年左右，是古印度哲学的精华，也是吠陀经典的最后部分［15］，一般来说《奥义书》后面的《经书》才是吠陀的最后部分，黄心川先生说：“奥义书也称吠檀多（Vendāntā），所谓吠檀多就是‘吠陀的末尾’或‘吠陀的最高意义’”［16］。吠檀多意为“吠陀的终结”，有两种解释：一是吠陀的末尾部分；一是所阐述的乃是吠陀文献中最深奥、最圆满的理论。

　　 奥义书（Upanisad），原义为“近坐”，意为“师徒对坐传授知识”，并引伸为“秘密教义”的意思。最古老而重要的奥义书，一般认为有十三种，从内容上看，奥义书的作者们继承了森林书的思想家那种思维模式，对于纯宗教形态的祭祀作了进一步的怀疑或反思，由是产生了严格意义上的印度哲学，奥义书便是这一时期的哲学著作。但此书并非一人一时所作，所以其内容十分庞大芜杂。这里就着重介绍其中最精彩的“梵我一如”的思想。