佛教发生在印度，发展在中国。中国佛教思想是印度佛教思想和中国传统思想相结合的产物，它一经形成，就对中国古代思想有很大的影响，实际上它是中国哲学史的一部分，也是中国古代社会上层建筑的一部分。可以这样说，从魏晋到隋唐，它一度几乎成了中国占统治地位的哲学，各种理想，无不打上它的烙印。特别是后来的宋明理学，受它的影响更大，有些思想，简直是佛教思想的直接继承。现在愈来愈多的学者已体会到，不搞清佛教思想的发展及其影响，很难搞清楚中国哲学史。尤其是研究魏晋以后的哲学，就非得搞清佛教思想不可。这说明，加强对佛教的研究，不仅很有必要，而且具有重大的意义。要加强对佛教的研究，就有一个方法论问题，有一个如何运用马克思列宁主义的观点和方法即辩证唯物主义和历史唯物主义的方法去研究佛学的问题。长期以来，人们牢记了马克思的一句名言：“宗教是麻醉人民的鸦片。”佛教是宗教之一，因此佛教思想在阶级社会里，是统治阶级压迫人民的思想工具，对人民起着欺骗和麻醉的作用。作为一种社会意识形态，佛教思想总是落后的、反动的，它阻碍着人们思想认识的发展和科学技术的进步。这些说法，无疑是正确的。但是，我认为这只是问题的一个方面，它还不是佛教思想的全貌。应看到，佛教思想还有它另一方面的作用。因?此，对于?佛教研究，应和其他科学和研究一样，必须按照辩证唯?物主义的观?点，遵循实事求是的原则，对它进行全面的分析，?切忌采取?片面化、简单化和粗暴的做法。本文仅就佛教研究方?法论方面的几个?问题，谈点个人意见，错误之处，请大家批评指正。

　　佛教唯心主义体系中有没有合理的因素

　　一切宗教，在本质上都是唯心主义，佛教也不例外。就佛教大多数宗派的整个思想体系来说，本质上都是唯心主义的，是一种落后的意识形态。马克思关于“宗教是人民的鸦片”这句名言，对佛教是完全适用的。看不到这一点，是十分错误的。现在的问题是，在佛教唯心主义的思想体系中，究竟有没有合理的因素，可以加以批判，改造而为我们所汲取。有些同志认为，作为唯心主义的佛教的宗教哲学，它是荒谬的，无论在当时和现在，都是反科学的，因此没有什么可以肯定的东西。我认为，这是一种片面的观点。列宁曾经指出：“僧侣主义(＝哲学唯心主义)当然有认识论的根源，它不是没有根基的，它无疑是一朵不结果实的花，然而却是生长在活生生的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识这棵活生生的树上的一朵不结果实的花。”〖ZW(〗《列宁全集》第38卷，第412页。〖ZW)〗列宁在这里是说，第一，僧侣主义虽然只“是一朵不结果实的花”，但毕竟不是毒草而是花，不结果，却有观赏作用。第二，更为重要的是这朵“不结果实的花”，毕竟是生长在“人类认识这棵活生生的树上”的。列宁的这一论述，完全适用于佛教思想。因此，对于佛教思想，我们既要看到它在哲学上颠倒了心物的关系，从其整个思想体系上说，是荒谬的、反科学的；又要看到，它毕竟不可能完全脱离人类认识的活生生的现实，因而在个别问题上也会反映出一些符合客观实际的东西。所以，我们对待佛教思想，也应和对待一切唯心主义一样，对它作具体的、全面的分析。对于唯心主义，列宁曾经指明有两种不同的观点，说“从粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义的观点看来，哲学唯心主义不过是胡说，相反地，从辩证唯物主义的观点看来，哲学唯心主义是把认识的某一特征、方面、部分片面地、夸大地……发展(膨胀、扩大)为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对……”〖ZW(〗《谈谈辩证法问题》。《列宁选集》第2卷，第715页。〖ZW)〗列宁在这里教导我们，要用辩证唯物主义的观点来对待唯心主义，肯定它在人类认识史上还有一?定的地位?和作用。恩格斯也说过：〖KG-*9〗“问题决不在于简单地抛?弃这2000多年?的全部思想内容，而是要批判它，要从这个暂?时的形式中，剥?取那些错误的、但为时代和发展过程本身所不?可避免的唯心?主义形式中获得的成果。”〖ZW(〗《自然辩证法》。《马克思恩格斯选集》第3卷，第527—528、545页。〖ZW)〗我认为对待佛教思?想也应该如?此。从辩证唯物主义的观点看，佛教思想也不纯粹?是胡说，在它的?思想体系里，提出了许多重要的概念、范畴和?命题，提供了不?少宝贵的经验教训，丰富和促进了人类认识的发展。

　　第一，在佛教的思想体系里，一开始就分析了心和物、主体和客体等等关系，其中含有一定的辩证法因素。正如恩格斯所指出的那样，“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的”。〖ZW(〗同上。〖ZW)〗例如，中国佛教华严宗，在它的学说里提出了事物现象的总相和别相(一般与个别)、同相和异相(同一性与差别性)、成相和坏相(发生与消灭)、一和多、大和小等多对范畴，对事物现象之间的相互依存、相互制约以及发展变化等等关系，作了详尽的分析，明显地含有辩证法因素。我们不能简单地因为它运用这些范畴的相互关系，论证的是佛教唯心主义，因而一概斥之为相对主义和诡辩论，又如禅宗六祖慧能在《坛经》里提出的离两边的“中道”说，认为向人说法时，要“出语尽双，皆取对法”，特别是用“明是因，暗是缘。明没即暗，以明显暗，以暗显明”来说明明暗之间的相互联系和区别，可以说明显地透露出辩证法思想的曙光。这也不能简单地说成就是相对主义的诡辩论。

　　正是在这些佛教唯心主义的思想体系里，存在着辩证法思想的因素，通过发掘和整理，对辩证唯物主义的认识的发展，可以起到一定的借鉴作用。

　　第二，佛教思想的论证方法十分精致，比起中国古代和欧洲的哲学来要充分得多。如中国佛教唯识宗，运用严密的逻辑分析方法，把世界上一切事物和现象，包括物质现象和心理现象，自然现象和社会现象，归纳成五位百法(即心法八、心所有法五十一，色法十一、必不相应行法二十四，无为法六)，作了详尽的论述。它的内容包括了宇宙观和人生观、心理学和伦理学以及认识论、因果论、真理论等各个方面。尽管这种分析是唯心主义的，看起来也比较繁琐，但是这种细致的分析方法，对于人类认识的发展，无疑是起了一定的作用。它扩大了我们的视野，深化了我们的思维方法，在认识论上为我们提供了丰富的思想资料。就拿唯识宗提出的八识理论来说，它把人们的认识分成八类，即眼识(视觉)、耳识(听觉)、鼻识(嗅觉)、舌识(味觉)、身识(触觉)、意识(思维)末那识(联系第八识与前六识，起桥梁作用)和阿赖耶识(种子识、根本识)。在这八识中，阿赖耶识是起主导作用的，其余七识都依止于它而生起，人们所以能够认识事物，就在于阿赖耶识的作用。唯识宗的八识理论，既建立了他们的宇宙观，也探讨了认识论的问题。他们把一切事物和现象都说成是阿赖耶识所变现，用以论证“一切唯识”，无疑是一种唯心主义的宇宙观。但是，他们又在阿赖耶识上建立了“种子”和“现行”、“能藏”和“所藏”以及“见分”和“相分”等等理论，提出了主观和客观、认识的主体和认识的对象等等一系列重要范畴，虽然结论是错误的，却向我们提出了不少值得思考的问题。特别是这种八识理论，第一次提出了人们认识世界除了眼、耳、鼻、舌、身“五识”外，还有第六识(意识)、第七识(末那识)和第八识(阿赖耶识)。这种说法，长期以来被人们斥之为一种唯心主义的虚构，是一种胡说。我认为问题并不这样简单。关于人类的认识问题，多少世纪以来，人们一直在进行探索，至今这种探索还远远没有结束。例如，从20世纪起，人们就发现了所谓“第六感觉”，开始只是作为文学上的语言在运用，现在有人想把它引进认识论来进行研究。又如近几年来人体特异功能的发现，就有人提出，这是否是人体的“第七感受器?”还有人提出了一种“信息”的理论，说它是与物质和意识并列的第三种客观实在，是人们认识客观世界的中间桥梁。也有人认为，人的大脑所以能对客观世界有所反映，能产生意识，是否就是因为大脑中贮藏着“信息”?这也是从认识论的反映论方面提出问题。这些新的探索，在认识论上，对于只有通过“五官”认识世界的传统观点，是一个重大的突破。可以预料，人们今天探索的还是“第六感觉”、“第七感受器”和“信息”等理论，说不定有一天也会讨论起“第八意识”来。当然，这并不是说，唯识宗的八识理论，就等于我们今天所探讨的“第六感觉”、“第七感受器”和“信息”等理论。由于受到当时自然科学发展条件的限制，他们不可能像今天那样用科学的方法去检验这些理论。因此，他们的八识理论，充其量不过是一种猜测而已。但是，也应看到，这种八识理论，毕竟是在对人的认识问题进行探讨，尤其是在1300多年以前，唯识宗能在认识论上冲破“五官”认识世界的界限，提出了八识理论，不能不说是对认识论的一大发展，至于唯识宗把阿赖耶识说得神秘莫测，认为和其他七识不同，是永存的、不会消灭的等等，当然是不科学的。但光凭这一点，就把它说成是?“上帝”或“灵?魂”的别名，也有些牵强附会。因为，我们也?常常讲，要“总?结前人的经验”、“继承先烈的革命精神”、“发?扬老一辈的?优良传统”等等，这说明“经验”、“精神”、“传?统”等等是可以?永存的，它并不随人体死亡而消灭。可是，?谁也没有把它?们说成就是“上帝”或“灵魂”。总之，我认为?对于唯识宗提出?的八识理论，应该作进一步的研究。通过研?究，对于我们?认识论的发展，说不定会有一定的启示作?用。