一、太虚及其追随者的人间佛教理论与早期实践

　　从世纪初的八国联军入侵到世纪末的香港、澳门联袂回归，中历连年战争和浩劫——20世纪的中国在内乱外患交互迭至的空前大动荡中终于走上了现代化建设与和平统一的历史必由之路。中国佛教在内外煎迫中同样也无愧于时代，产生了青出于蓝而胜于蓝的智慧结晶——人间佛教理念。本文依历史承续，分太虚及其早期追随者、印顺及其继承发展、赵朴初及其解释、三者的共同点与分歧四方面，回顾与剖析人间佛教理论的建构与运作概况，并对有些认识误区作了辨正。
　　
　　早在20年代初，鉴于第一次世界大战的惨祸，许多人认为此乃西方文明破败的征兆，东方精神文明优于西方物质文明的呼声卷土重来。梁漱溟撰写了《东西文化及其哲学》，举起了“新儒学”的大旗，还对太虚受辛亥革命、无政府主义、社会主义思潮影响而提出的佛教革新提出了质疑。他认为改造佛教是做不到的事，倘若做到，那改造后的东西必定不再是佛教。由于梁漱溟并非泛泛之辈，对佛教佛学也作过一番深入研究。他的断然结论，值得一切提倡与赞同佛教革新的人们深思。

　　同时，以吴稚晖为代表的唯科学主义思潮在中国也实际上取得了压倒性优势；(参见[美]郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》)反宗教反迷信的社会运动一波未平，一波又起；受此影响，思想界、知识界对宗教本身存在的必要性也颇有怀疑；而佛教末流的腐败，其积极社会功能几乎丧失却为此提供了反证。这股强有力的社会思潮、社会运动迫使当时佛教非改革不可，否则在社会上几无立足之地，只能渐渐消亡。

　　面对梁漱溟非常具有代表性的质疑，又鉴于以往“佛教革命”、“整理僧伽制度”所遭受的守旧势力的抵制，太虚(1889—1947)便回溯佛法本源，以进一步寻求继续推进佛教革新的根本性的依据。佛教改革本非无据，至少在1915年，太虚已找到了大乘佛教之源——人乘法：主张通过五戒十善的提倡，使佛化深入民间，而以改良社会、政治、风俗。(《人乘正法论》)1920年，他又提出“圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之两法，而唯人具兹本能……唯此仁智是圆觉因，即大乘之习所成种姓，亦即人道之乘也。换言之，人道之正乘，即大乘之始阶也。”(《佛教之人生观》)这是人间佛教的理论来源之一。1921年，太虚进而据此与杨文会早就倡导重振的大乘菩萨道一起作为更有力的依据，批评梁漱溟拘于“三乘(天、声闻、缘觉)共法(即三法印)，前遗五乘(三乘加人乘、菩萨乘)的共法(即缘起论)，后遗大乘的不共法(即一实相印)。”认为当今之世，“下者可渐(化)之以五乘的佛法，除恶行善，以增进人世的福乐。中者可渐(悟)之以三乘的共佛法，断妄证真，以解脱人生的苦恼。上者可顿(觉)之以大乘的不共法，即人而佛，以圆满人性之妙觉。”(《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》）在此，人间佛教的建构中契理一面已见端倪。

　　同年，针对不少佛教徒偏于厌世、昧于大势，太虚强调：“(中国)从来为佛教徒者，大都只知以‘享受福乐’或‘静定理性’为果……无论重理解，或重证悟到如何圆妙(境地)，都只空理，不成事实，至近(世)乃更厉行。(学佛的)一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事，而不悟盈人世间无一非佛法，无一非佛事……不知一切有益人群之行为皆佛之因行。”他大声疾呼：“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行……废弃不干，便是断绝佛种!”(《行为主义之佛乘》)这说明，太虚已清醒认识到在现代，佛教立足于社会的前提即为发挥积极的社会功能。人间佛教的建构中契机一面也呼之欲出。

　　无独有偶，也是在二、三十年代，并非太虚一派的顾净缘居士亦依佛法的人乘与菩萨乘，提出“人道佛教”的主张，提倡“做人做事”、“无我为人”、“行大乘菩萨道”。他的主张在湖南与上海有相当影响。北京中国佛教文化研究所所长吴立民之学即为顾净缘所传。湖北的陈耀智居士则提出了“人间佛学”，主张不奉鬼神，“造福人类才是佛学真谛，孙中山所倡导的‘博爱’、‘世界大同’与佛学之法殊途同归。”其依据则为缘起说的“诸缘和合”。可见，“人间佛教”理论建构既体现了时代必然，亦源于佛法根本。

　　自1922至1946年，太虚发表了许多讲演，撰写了不少文章，建构了人间佛教理论体系。其内容十分丰富，大略可就太虚前后一贯及晚年成熟思想概括为六大要点：

　　1?判教　太虚早年为驳斥梁漱溟而提出的五乘判摄，至晚年有了进一步的丰富完善。他提出：“由佛(在)世时乃至正法的千年，是在依修证成的声闻行果(包括缘觉)，而向于发起大乘心——即菩萨行果或佛的行果。”“在印度进入第二千年的佛法(密、净等)”是“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期。”现代则为“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”，这时“依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了。”所以现代佛教应“确定是在人乘行果，以实现我所说的人生佛教原理。”(《我怎样判摄一切佛法》)太虚认为五乘中无论是出世的天乘、声闻、缘觉，还是入世的人乘都是方便设教，唯有菩萨或佛的行果才是究竟。拘于出世三乘者是把方便作为究竟，而通过当机的方便——人乘可以引向即出世而入世的菩萨乘。

　　2?根源性的依据　太虚博览经藏，不无抉择。他一生讲经多达五十余种，虽亦有随缘应时而讲，然即使如此，其发挥也与一般讲经法师不同。就大体而论，约自1921起，太虚的讲经就与人生(人间)佛教的提倡密切相关。他认为就终极而言，人间佛教已囊括了五乘共法、三乘共法与大乘不共法。(《佛学概论》)佛法根本首先如佛陀一生所示，故撰写了《释迦牟尼的教育》。他承认，自己“不为专承一宗之徒裔”而“仰止唯佛陀”。“本人观察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法，原为一贯。”(《本人在佛法中之意趣》)其次，印度、中国大乘佛教基本经典《解深密经》、《弥勒上生经》、《法华》、《华严》、《维摩》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经论也呈现出佛法根本，特别是《维摩》，太虚早在1919年之前就开讲，对创造净土尤加发挥，至1946年仍讲，可谓贯彻始终。《弥勒上生经》则是他一生讲的次数最多的经典。再次，中国化佛教所崇奉的经论如《楞伽》、《金刚》、《净土四经》、《心经》、《地藏》、《梵网》乃至“天台四教仪”、“贤首五教仪”、“三论”等也含佛法根本在，太虚也讲。《心经》也是他一生讲的最多的经典之一。而推崇《楞严经》、《起信论》是他与其弟子印顺不同之处。太虚对经论的抉择为人间佛教提供了规范与根源性依据。