3?入世化的论证　太虚认为就摄导对象而言的人间佛教是面向现代世俗社会的，因此必须以佛法回应世俗各派学术，特撰《真现实论》，阐明佛法基本的“空”观实乃对世学不抱任何成见在胸的“法尔如是”；但佛法更以般若智慧超越凡俗层次，达到对现实存在的真正把握，因而是超越成为现代学术主流的各实证主义、现实主义派别的“真”现实主义。佛法之真现实主义“镜涵万流，含容一切”，对现代科学、哲学及一切物质的、精神的现象与问题，均能“圆满”解释。《真现实论》的论述，对坚定现代佛教徒的信仰具有重大意义。与《真现实论》相辅，太虚还撰写了《自由史观》与《佛陀学纲》，认为人类“正当之所为，唯自用自由源泉之心知活动，自解放重重被囚之桎梏，以增进其自由而完成其自由之本性耳。”当然，太虚的“自由”与西方哲学的自由概念有差别，他更强调的是人的主体觉悟与活泼自在的处世态度。太虚把佛法对现代世学的统摄归结为“原理——现实主义(法尔如是)；动机——平等主义(大慈悲心)；办法——进化主义(由做人而成佛)；效果——自由主义(无障碍)。”太虚认为就革新佛教而言的人间佛教在一方面必须克服在佛教徒中普遍存在的单纯求出世倾向与厌世倾向；另一方面，必须克服他的追随者中普遍存在的宣传多、实干少的倾向。因而提出了“今菩萨行”：“革新中国佛教，要洗除教徒好尚空谈的习惯，使理论浸入实验的民众化……要能够适应今时今地今人的实际需要，故也可名为今菩萨行。”“我们想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴僧寺、服务人群的今菩萨行。”(《从巴利语系佛教谈到今菩萨行》)太虚本人就是“行在瑜伽菩萨戒行”。

　　4?建设人间佛教的出发点、具体方法、步骤、目标等　佛教既须入世，就得解答许多与世俗生活有关的问题。太虚针对佛教徒个人往往急于证果的情绪与社会上对佛教末流重“死”重鬼神的非议，在不少场合讲了人生佛教的出发点，即“如果发愿成佛，先须立志做人。三归四维淑世，五常十善严身。”(《赠缅甸华侨联合会联》)1933年，他为不负社会各界寄予新佛教的厚望，进而讲《怎样来建设人间佛教》，提出了人间佛教的运作方案。1944年，他汇集历年有关人生佛教与人间佛教的论述，新撰了代序及《人生佛教的层次》，编成《人生佛教》一书，系统地阐明了建设人间佛教的方法、步骤、目标，即在个人是由奉行五戒十善开始，渐而四摄六度、信解行证而成佛果；同时每个人都“要去服务社会，替社会谋利益”。一方面以个人人格影响社会，一方面合力净化社会，达成建设人间净土的目标。(参见《传统佛教与中国近代化》第39节)太虚还提出了佛教入世不能回避的处理政教关系的方针——“议政而不干治”；要求广泛摄受世俗人才，为建设人间佛教所用(《对汉院学生的训词》)；指出世界人类的利益高于中国佛教之局部，“今后之佛学，应趋于世界性……”(《佛教徒应参与中国和世界的新文化建设》、《大乘宗地图释》)这些，至今仍闪烁着熠熠光辉。

　　5?防范佛教入世化难免的偏差　太虚的人间佛教理论建构中已预见或敏感到其运作中把握不好就会出现的偏向，故事先或当下提出了对治的方法、批评。其一，应把握好出世入世的关系。太虚一向把出世三乘也纳入人间佛教的体系之中，主张“五乘共法，以净化人间，进善来生；三乘共法，以出离世系，解脱苦本；大乘特法，以圆觉悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提示扼要观行，由此以发达完成一切有情至上之德能。”所有这一切，都应“组入佛法新体系中，不应偏废。”(《再议印度之佛教》)太虚强调，他所主张的革新佛教“是以佛教为中心，而适应现代思想文化所成的新佛教”，如“失去了佛教中心的思想信仰”，流于极端世俗化，则失去了佛教存在的意义。(《新与融贯》)其二，即使偏于出世的佛教徒的信仰，也应尊重，而不能容忍信仰的丧失。太虚在《佛之修学法》中明确表示，应“尊重果觉之仰信。”在《复亦幻书》中批评了随波逐流、迷失自性的倾向，指出：尤其佛教的缘起“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教。”其三，要求纠正赞同人间佛教的“新僧”中出现的两种偏差：过或不及。“不及者，亦腐化僻化(同)于旧僧，遂欲以当寺职、充院主了之；或欲以逸居无事，念佛等死了之。太过者，唯知以办学、宣传、服务、作工为事……。”(《告徒众书》)

　　6?太虚的未竟之志　这包括两层，一为人间佛教理论运作上必然遇到的不少问题，太虚只是提出了思路，未能解决。如人间佛教与中国化佛教各宗派的关系，就是很重要的问题。换言之，即如何通过人间佛教理论引导中国佛教原有的宗派适应、关怀现代社会?这一问题不解决，人间佛教的可操作性就大打折扣。尽管太虚早年提出兼弘大乘八宗，后期又提出：“中华佛化之特质在禅”，“宜勿分新旧而以派别拘”(《评宝明君〈中国佛教之现势〉》)；并深研法相，提出修行弥勒净土。但除了倡导建设人间净土可以成为各宗派的共同目标外，其余上述说法均与人间佛教理论有所脱节。二为与教理改革相表里的教制改革的失败。人间佛教理论的建构是近代佛教教理改革的重大成就，但其进一步成功运作不能不依赖僧制改革。太虚清醒地认识到，其失败的由来，“出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少。”“然我终自信，我的理论和启导确有特长，如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理与制度。”(《我的佛教革命失败史》)确实，太虚提出的僧制改革方案一一遭挫，甚至缩为一“菩萨学处”在他生前也未实现。这说明当时佛教现代化的机缘未熟，说明理论的实现需要其制度化的配套，需要新时代的佛教领袖。

　　尽管如此，太虚的人间佛教理论建构的开创性业已为海内外公认；教制改革的道路也已初步开通，新式佛教教育势不可挡；他开创的事业的支持者及其弟子如赵朴初、巨赞、正果、茗山等在大陆，印顺等在台湾，演培等在新加坡都有相当号召力；人间佛教提倡的关怀社会、服务人群精神在三、四十年代已初见成效，其后更被佛教界(至少在名义上)普遍接受；太虚播下的人间佛教以全人类乃至一切有情为怀抱的种子也结出了世界佛教联谊会、世界宗教徒和平会议等硕果。不过，倒是佛教界内对太虚人间佛教理论建构及其初步实践的评估依然偏低。就从最明白的事实看，如果不是太虚当年主张广泛摄受政、学、商等各界人才，如果没有赵朴初、李子宽在极困难的境遇下尽力护法，大陆、台湾的佛教能有今天吗?可叹个别教徒身受人间佛教之惠而不觉，好议人间佛教之非自以为能。如确有所见也罢，唯其所见均为想当然，与太虚提倡的人间佛教理念毫无关系。廓而大之，提倡人间佛教不管在过去、当前、未来，对转变现代知识界和社会对佛教的观感，引导民俗佛教趋向正知、正见、正信都具有决定性意义。