赵朴初早在15年前就指出：“中国佛教向何处去？我以为应当提倡人间佛教思想”。[1]当今人间佛教的诠释更加丰富，反映了人间佛教思想体系的进一步发展。但不能因为其释义的疑惑，就对这一大方向有丝毫动摇。同时，对存在的各种疑义作一澄清也非常必要[2]。

　　 一、人间佛教与人生佛教

　　 “人间佛教”作为专有名词首次出现，源于释太虚（1890—1947）《怎样来建设人间佛教》一文。这是他作于1933年10月的讲演稿，刊于1934年1月出版的《海潮音》第十五卷第一号。该号主题即为人间佛教，又称《人间佛教号》。20世纪30、40年代，太虚弟子大醒、慈航等分别在自己主持的杂志中都出过《人间佛教专号》，说明至少这一名词在当时的“新僧”中已流行。但由于太虚把自己阐述人间佛教思想的文章结集定名为《人生佛教》，而其弟子印顺对人间佛教的论述更为精到，且与其师的依据有所出入，影响也很大。

　　 当代大陆有些僧俗学者为了有所区隔，就把太虚思想核心简称为“人生佛教”，印顺主张的核心简称为“人间佛教”。

　　 在太虚来说，他是把人间人生两方面打通的。简言之，讲人生是为了纠正佛教信众在对佛教认知上的偏差，是针对着大部分当时的佛教徒都认为学佛就是修行，而修行可以脱离现实人生；或者学佛就是躲进学术象牙塔，研究佛教哲理。而这两者的共同点就是逃避世间。对人生佛教，一般都引用太虚著名的“人成即佛成”的著名偈语，并以为仅是对治民俗佛教的偏于“死”与“鬼”，而没有注意到太虚强调：“（中国）从来为佛教徒者，大都只知以‘享受福乐’或‘静定理性’为果……无论重理解或重证悟到如何圆妙（境地），都只空理，不成事实，至近（世）乃更厉行。（学佛的）一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事。而不悟盈人世间无一非佛法，无一非佛事……不知一切有益人群之行为皆佛之因行。”他大声疾呼：“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行……废弃不干，便是断绝佛种！”[3]太虚这里讲“人世间”，就是要信众转变仅追求个人果报的态度，学菩萨行，投身于社会公益，而其起步就在“做人”。佛教史学者江灿腾认为：“太虚大师的佛教思想，是以中国佛教为核心，以适应现代社会为目标，在态度上是‘人生的’，在范围上是‘人间的’”[4]。这里他对首先要端正个人行为态度的理解，是符合太虚本意的。笔者认为，太虚对佛教教理的革新就个人言是“人生的”，就社会言是“人间的”。

　　 总之，为通俗起见，在“人生佛教”与“人间佛教”之间有所区分也并非不可。但不能忽略太虚作为人间佛教思想理论创立者的历史事实，应重视太虚提法的针对性。

　　 1981年，赵朴初撰写的《佛教常识答问》首先在《法音》上发表，其最后一节即《发扬人间佛教的优越性》，这是大陆重新提倡人间佛教的开始，也表明了赵朴初对太虚思想的继承。1983年12月，赵朴初在中国佛协四届二次会议上作了《中国佛教协会三十年》的重要报告，强调提倡人间佛教思想，但从其内容阐述来看，主要是五戒十善、四摄六度等，即太虚讲的人生佛教。1987年3月，中国佛协第五届全国代表会议正式把“提倡人间佛教积极进取思想”列入会章与宗旨。1990年1月，为纪念中国佛协会刊《法音》创刊十周年，该刊开始把“提倡人间佛教”列于刊头，作为办刊宗旨之一。这些，都体现了赵朴初的人间佛教主张，蕴含着太虚与印顺共同的一些理论前提，而把重点放在适应当时形势与社会需要方面，以促进佛教迅速复苏。同时，也从逻辑上理顺了“人间佛教”与“人生佛教”的关系，即人间佛教是中国佛教发展的方向，是大局与全体；“人生佛教”只是其特定的方面，对个人而言当然是很重要的一方面。因为个人是社会的一分子，而现代社会的细胞是个人（这与在中国古代宗法社会中，个人缺乏起码的独立性，依附于家庭与家族不同。那时社会细胞其实是家庭）。同时，也内含着“人间”特指现代社会，“人生”即指现实人生。

　　 二、人间佛教的现代性

　　 无论太虚，还是印顺，都认为人间佛教是契理契机的。契理就是符合佛学基本原理，契机就是适应时代需要，就是其现代性。契理的依据在于《增一阿含》等经典上明确地阐述了释迦牟尼“生于人间，长于人间，于人间得佛”，“诸佛皆出世间，终不在天上成佛”等。

　　 印顺、星云等就以此为据，提出人间佛教为原始佛教本有。另外还有学者则相反，在社会调查的分类中，把主张人间佛教的现代佛教团体，如中国台湾的慈济基金会、国际佛光会、法鼓山教团等，以及并不公开赞成人间佛教的中台山教团都列入现代新兴宗教[5]。

　　 这两种说法都不无所据，但都不够周全。笔者认为，“人间化”的倾向是原始佛教本有的，但佛教的人间化与人间佛教应有区别，其理由有三：

　　 1、宗教的入世与出世相对。佛教自其诞生以来，就内在地蕴有这两种倾向。其中，出世导向既是宗教对社会的超越性体现，但如果脱离作为佛学根本的“缘起”、“中道”，也容易滑向消极避世，甚至厌世之偏。一般而言，在社会黑暗时代，例如中世纪，全球宗教主流无不从出世走向了避世、厌世。传统天主教就以升天国作为教徒的主要追求，但韦伯认为，新教与古代基督教的区别在于“‘今生来世两个世界都要，两全其美’的原则”“占了上风”。实际上，这是新教适应“有着上帝赐福恩誉意识的资产阶级生意人”与“节制朴实的、善良的和通常都很勤劳的工人”精神需求的结果[6]。中国古代佛教也同样从出世转向了避世、厌世。现代佛教则应既重入世，以纠正中世纪过重出世，以至不问社会，被社会弃于一隅的偏向，而出世精神不但保留，而且更显超越博大，高悬为人的终极追求，以提升大众的信仰与道德。

　　 2、所谓入世的“世”，即世间，其外延比人间广泛，不但包含人间，而且有多层次，其核心虽在人类社会，但包容从有情众生到一切生命体，甚至“器世间”。由于入世倾向为原始佛教本有，人间化自然寓于其中，而与神化、梵化相对。我认为，入世倾向乃佛教以至任何宗教，只要它意欲在社会中生存，都内在地固有。《增一阿含》证明的并不比这点更多[7]。但佛教固有的人间化趋向虽曾在大乘佛教兴起之初得到强化，但在东方特别漫长的中世纪被淹没了，中国禅宗强调“不离世间觉”实为其初步的发掘。只是至近现代，它才被重新强调。这与15—17世纪的西方新教与文艺复兴思潮有着深刻内在联系———以复古倡改革相仿，强调佛教本有的“人间化”，有助于减轻固守中世纪过于偏重于出世传统的人们之反对佛教改革的阻力。至于人间佛教，则体现了佛教本有的入世化传统之创造性转换，它确是新兴的现代的，但并不属于完全悖离传统的“新兴宗教”之列。正如基督新教中的大部分教派也并非新兴宗教一样。