第一节 原始佛教

　　佛教史的分期法

　　佛陀涅盘之后，释尊便成了历史的人物。近代的学者间，对于印度佛教史的分期法，则尚无定论。现举五说，备供参考：

　　一、我国太虚大师的三期说：①初五百年为小彰大隐时期。②第二五百年为大主小从时期。③第三五百年为密主显从时期（太虚全书四五五页）。到他晚年，又改为小行大隐、大主小从、大行小隐密主显从的三期（太虚全书五一四至五一七页）。此一分期法，虽有价值，但嫌粗略略。

　　二、又有一种三期说：①自释尊至龙树，为根本佛教的发达期。②自龙树至法称，为大乘佛教的兴盛期。③自法称至回教侵入印度后约一百年间，为佛教的衰颓期。此一分期法，以根本佛教概括了佛世的原始佛教以及佛灭约百年后的部派佛教，故亦有含混之弊。

　　三、尚有一种三期说：①自释尊成道至灭后约百年之间为原始佛教期。②自佛灭约百年后至龙树间为小乘佛教发达期。③自龙树至第二法称间为大乘佛教兴盛期。此说与木村泰贤及宇井伯寿等略同。

　　四、龙山章正等的四种期说：①原始佛教时代。②部派佛教时代。③大乘佛教时代。④密教时代。此说将大乘佛教的后期，特设密教期并以部派佛教代替小乘佛教，原始佛教则为后来小乘及大乘各派发展的共同基础，故堪称有见地。

　　五、印顺法师的五期说：①“佛陀时代为了声闻为本之解脱同归。”②佛灭四百年中为“倾向菩萨之声间分流。”③佛灭四世纪至七世纪为“菩萨为本之大小综合”④佛灭七世纪至千年间为“倾向如来之菩萨分流”。⑤佛灭千年以下为“如来为本之梵佛一体”这是从思想及教团的发展演变上考察而得的。其理由类于大虚大师，而分析较为繁密。唯印公有其独立的思想，可参阅独立的其所著“印度之佛教”。

　　本书对各家分期法，不作取舍依准，仅作论列参考，所以书章目是以问题为中心，不必即以时代作分割。

　　原始佛教的教理 原始的佛教，应该是指佛陀在世时的言行，以及经过佛陀亲自印可了的弟子们的言行。这唯有从阿含及律部中去找，而阿含比律部更可信赖，虽然现在阿含经的内容，与初次结集时的已有增损，甚至可说现存的阿含内容，已非全是原始佛教的真貌。但修阿含经的素朴的记录中，尚不难找出原始佛教的真貌。

　　关于原始佛教的教理，实在是很简单而朴实的。佛陀从不作形而上的玄谈，一切诉之于理性的经验，佛陀教人实践解脱道，但当弟子们问起他涅?的境界时，他便默而不容。因为未得涅?的人，纵然同他谈上三天三夜的涅?，还是弄不清楚，且对得到涅?的实际，也毫无帮助。

　　佛陀极善于删繁纵简，又极善于就地取材运用譬喻，每对弟子说法，总是要言不繁，绝少见有长篇大论。他所开示的内容，看来层出不穷，实则不外四圣谛，十二因缘、八正道等。这在第二章已经介绍过了。

　　不过，当你刚刚接近佛陀，而尚不知佛学佛法之时，佛陀便首先向你说：“身、口、意、命清净无瑕秽者，若命终时，得生人中”，“惠施、仁爱、利人、等利”“身坏命终，生善处天上”（例如增一阿含二三增上品上一，二四善聚之四品等）。先以人天法，使你法天法人，使你成为一个可敬的人，当你善根增长归依三宝，受持五戒之后，再用解脱法门开示你。人天善法是一般人共同信守的，解脱法门则是佛陀独自证悟经验的。要紧的是，佛陀不唯不以神教通用的“权威”来包揽你的“罪”而说代你赎罪，地不主张用任何祭式来求福祉与解脱，乃是开示你简明的方法，教你自己去依照方法实践，所以在佛教的原始精神中，一切的神语与迷信，都是无从立足的。

　　原始佛教的世界观 上章说到“若离人生本位而考察世界，那不是佛的本怀”中，佛陀对于弟子尊者?童子（Ｍａｌｕｎｋｙａｐｕｔｔａ）所问：“世有常？世无有常？世有底？世无底？”等十个“不决问题”，态度非常清晰，佛说：“我不一向说此，此非义相应，非常相应，非梵行本，不趣智、不趣觉、不趣涅?。”因为佛陀并不要使你先了解一切，而是要使你完成解脱涅?，你自然会云开月见而真相大白。

　　然而，在佛典中确有关于世界观的介绍，例如长阿含经卷十八至二十二的世记经（别译有起世因本经、大楼炭经）便广泛地介绍了国土世界及有情世界的种种相状。

　　因此，我们不能说释尊绝口不会说过这些事物。但我们考察其来源时，则发现这大体是由于婆罗门教的吠陀世界观及唯物思想的混合产物。佛陀的教化，善于不地取材与适时作喻，在向外道群众说法的时候，难免不借用外道的传说来启引外道?入佛法，所以这些世界观念，的确曾被佛所利用，但其决不会专为此事而作为说法的主题。很显然地，因佛陀不对外道作毫不同情的攻击，弟子们面以为这是被佛所许可的观念。至于像世记经这样有系统的长篇叙述，无疑是出于结集者的细心编辑，此经当成于阿育王以后，因在巴利文三藏的长部中没有它，故它的内容，不即是佛陀的发明，而是印度当时文化的“共财”。佛陀利用此等观念，是迎合而并非表示接受。例如吠陀诸神，特别是梵天，佛陀否其动实体而善用其信仰，但到佛灭之后的弟子们，即连梵天的实体观念也接受了下来。

　　以须弥山为中心的世界观，以现代地理学及天文学的考察，便无法成立，但这却是佛世及佛前更早的印度地理与文学的通说。

　　因此，佛弟子们应当重视佛陀应化的重心，是着重于人生的修为而至无明的解脱，不必以为佛陀已将一切的问题给我们作了解答。佛陀的任务在此而不在彼，不要舍本逐末，否则自己锁进了死角，这要埋怨，那是咎由自取。

　　我们的心 佛陀既以人生的无明之解脱为着眼，人生的主宰则在于“心”，心不能自主，因为心的特性是念念相续地活动变异，故无为常，无常即主体可觅，故为无我。可是，要了知无常我而动转变异为不动，超凡夫为圣人，实在不易。

　　于是，佛陀特重于凡夫心的考察，使之得到疏导，由染污心成清净心。不动的清净心，仅一个名词就够了，变异不已的染污心，细考其状态，那就多了。根据原始资料，予以分类归纳，其名目约有十二项：

　　一、五种：贪盖、目真恚盖、忄昏眠盖、掉悔盖、疑盖。

　　二、七结（使）：欲贪、有贪、目真恚、慢、见、疑、无明。

　　三、九结：以七结为基础，但将有贪改为取，另加嫉、悭。

　　四、五下分结：身见、疑、戒禁取见、欲贪、目真。

　　五、五上分结：色贪、无色贪、慢、掉举、无明。

　　六、四暴流：欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流。

　　七、四漏：欲漏、有漏、见漏、无明漏。

　　八、四取：欲取、见取、戒禁取、我语取。

　　九、四系：贪系、?系、戒系取系、是真执系。

　　十、三求：欲求、有求、梵行求。

　　十一、十六心垢：不欲垢、?忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、刚腹、报复心、慢、过慢、?、放逸。

　　十二、二十一心秽：邪见、非法欲、恶贪、邪法、贪、恚、睡眠、调悔、疑惑、目真缠、不语结（覆藏罪）、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧、慢、大慢慢?、放逸。

　　佛陀在各个适当的场合，用了各种适当的语汇，来说明心的病态。像这样的排列法，前十一项取材于龙山章真的印度佛教史，第十二项则取自中阿含经卷二十三第九十三种。

　　如果再予以浓缩，实则不出贪、目真、痴、佛称之为三毒、三不善根、三火，近代人有将三毒作如此解释：“心是一种贪欲、行为与不满足的相继进行而无止境的链子；由贪欲、行为与不满足三者，构成循环。”（周著“印度哲学史”卷二第三章）。这解释不一定正确、但颇易理解。

　　由贪、目真、痴、而分别出他许多心理状态的名目，为了对治贪、目真、痴、又分出了许多心理状态的名目，这种分析的结果，便出现了后来所称心王、心所、善心所、不善心所。

　　因此，佛陀对于心理的分析，不必纯以现代心理学的角度视之，佛陀纯以对治人之烦恼心而作疏导，现代的心理学则是介乎生理学与社会科学之间的科学；若要免强辨别，那末，佛陀的心法是疏导人生之根本的，现代心理学是解析人生之表面的。

　　第二节 王舍城结集

　　何谓结集 结集（Ｓａｍｇｌｔｉ）有等诵或会诵之义，即是于众中推出精于法　Ｄｈａｒｍａ）及律（Ｖｉｎａｙａ）者，循着上座比丘迦叶的发问，而诵出各自曾经闻佛说过的经律，再由大众审定。文句既定，次第编辑，便成为最早的定本的圣典。

　　因于佛初入灭，即有愚痴比丘感到快慰地说：“彼长老——佛常言：应行是，应不行是；应学是，应不学是。我等于今，始脱此苦，任意所为，无复拘碍。”（此为声闻经律的一致记载）

　　当迦叶尊者听到这种论调之后，非常不悦，因而决心立即召开结集佛陀遗教的大会。因此，当迦叶办完了佛陀的涅?事宜，许多国王正在净着迎取佛陀的舍利之时，他便采取更有意义的行动。

　　据锡兰的“大史”第三章所传，迦叶尊者自佛涅?地赶至王舍城，由于阿?世王的外护，即在毗婆罗（Ｖｅｈｂａｒａ）山侧七叶窟（Ｓａｔｔａｐａｎｎｉ?ｇｕｈａ）前，建筑精舍，集合五百位大比丘，作为佛灭后第一次的雨安居处。在此安居期间，自第二个月开始一连七个月（北传谓三个月），从事结集的工作。首由优波离诵出律藏，次由阿难诵出法藏。此即称为“五百集法毗尼”，或称“王舍城结集”，又名“第一结集”。

　　何时开始有法与律 法与律，虽自第一结集之后始定，但在佛陀时代，已有了专诵律的律师，且于每半月布萨，各比丘均须其方处而集合诵戒。

　　同时佛世也有了可诵的经典，例如“根本说一切有部律”卷四十四，有长者要求国王准许于夜间点灯读佛经的记载；又于同书卷四十八，有“绀容夫人，夜读佛经”，并说“复须抄写，告大臣曰：桦皮贝叶，笔墨灯明，此要所须便，宜多进入。”考察有部律的成立，是在部派佛教时代，此等记载，当系传说，但于佛世即已有了可诵的经律，则不必置疑。故有谓：“释尊在世时，圣典的集成部类，至少有法句、义品、波罗延、邬陀南、波罗提木叉——五种。”（参阅海潮音46·4第四页下栏）

　　释尊最初末必先已决定何时说法。何时制戒，渐渐地因了对于各种问题的处断、疏解、规定，才分出何者属于生活规制的律，何者则属于离欲修定的法。后世则有将律、经、论，释合戒、定、慧，当时却不必如此呆板的，唯其律是以戒为主，法或经是以定为主，慧即存于戒定之中。

　　结集的内容 第一次结集，究竟结集了 些什么？大致说是经律论三藏，“增一阿含经”中则加杂藏为四藏，“分别功德论”及“成实论”又将杂藏分为杂藏及菩萨藏，成了五藏。

　　经是指的阿含部，但与现在所传的阿含经恐有出入，现在的阿含应是部派佛教时代的圣典，因其与巴利文的五尼柯耶（相当北传的阿含部），也有多少不同。

　　律是指的八十诵律，因为优波离以八十次诵完律藏，故名。此已无从得见，今日所传的各部律藏，均为部派时代的各派所诵，故其内容颇有出入。

　　论藏的诵出，很有疑问。根据南传的“善见律”及法藏部的“四分律”，虽说到阿毗昙藏，但未说由何人诵出。“十诵律”说阿难出阿毗昙藏，大智度论亦作此说。根本有部律“杂事”，说大迦叶诵出摩口旦里迦；“阿育王传”卷四亦说迦叶自诵摩得勒伽藏；西藏所传Ｄｕｌｖａ之二（Ｌｌｆｅ　ｏｆ　Ｂｕｄｄｈａｐ。150ｆｆ），也说迦叶自己结集摩窒里迦（Ｍａｔｒｉｋａ），这是出于有部譬喻师的传说。缅甸所传谓阿那律诵出七论；真谛三藏所传的“部执异疏”，又说富楼那出阿毗昙藏、玄状“西域记”卷九，则说大众部数百千人不预大迦叶结集之众，另外集会，结集经、律、论、杂、禁咒，成为五藏。唯此等均为部派及其所载的传说，且彼此互异者多，故对王舍城结集时，出有论藏之说，已不为近世学者所采信。

　　初次结集的人员 我们已知道王舍城结集时，被大迦叶邀请的人，仅五百位上座比丘，据“僧祗律”说是因许多上座比丘已经入灭了，例如舍利弗与目犍连，听说佛将入灭，他们二人便赶在佛陀之前涅?了，有的大弟子得到佛陀已经涅?的消息，也都纷纷相继地涅?了、于是受邀出席结集大会的，祗有四百九十九人。其中的阿难，几乎也被迦叶摒弃于大会之外，说他没有离欲，不够参加大会的资格，结果阿难成了罗汉，便 满了五百之数（除了十诵律，均作如此说）。

　　然从多种资料的审察，王舍城结集仅是迦叶一派的人，是少数人的结集，是代表上座比丘之中苦行派的一个大会。唯因此一大会的成果很大，所以极有地位，并也由于排弃了持有异议的多数人，此一大会才得以顺利的进行和迅速的完成，否则，大家为了若干异见而大事争论，问题就复杂了、可是，由于富兰那长老一派，未被邀请，也为佛教留下了问题。

　　富兰那长老 当王舍城的结集终了，在南传善见律、北传四分律、五分律、都说有一位富兰那长老，率领了五百比丘从南方来到王舍城，亦说是南山（Ｄａｋｋｈｉｎａ?ｇｉｒｉ）来，重新与大迦叶论法及律，据南传律小品五百犍度第十一说出了富兰那的异议：“君等结集法律，甚善，然我亲从佛闻，亦应受持。”五分律卷三十的富兰那则对大迦叶说：“我亲从佛闻，内宿、内熟、自持食从人受、自取果食、就池水受、无净入净果除核食之。”这是律制的食问题，照大迦叶的意思说这是佛在毗舍离时，因逢饥馑乞食难得而开禁，后来又制的，所以不以此七事为舍法。依优波离诵出的律文，犯此七事，均为突吉罗（恶作）罪。此虽小事，也可由之见出除了王舍城结集的内容，尚有其他的异行异见，被遗漏了，这也是导致部派分裂的原因。

　　此一富兰那长老，当系释尊第七位比丘，是耶舍的四友之一，而不是说法第一的富楼那。（海潮音46·4第八页）

　　第三节 毗舍离城结集

　　第二结集的起因 我们已知道，佛世的印度，西方是保守的传统中心，是婆罗门的化区，东方的摩羯陀一带，则为新兴的自由思想的天地。乃至奥义书与业力说，也是在东方的毗提诃（Ｖｅｄｃｈａ）王朝，发展出来。佛陀的释迦族，便是东方的一支，佛教也是藉此自由思想的环境而发进，所以，佛陀思想之重视实际生活，乃是一个原则。致到佛教将入灭之时，恐怕后来的弟子们疑于小枝小节而有碍佛化的发展，便对侍者阿难说：“吾灭度后，应集众僧，扌舍微细戒。”微细戒亦称小小戒，即是佛世对弟子们在日常生活中的小枝小节的规定。可见佛陀之重视实际生活的自由取舍，应时制宜，是始终一贯的。

　　但在第一次结集的大会上，阿难提出这一佛陀的遗训，却又忘了未能及时请示佛陀所称微细戒的范围何指，致引起一场争论，最后则由大迦叶以大会召集人兼主持人的地位，作了决定：“随佛所说，当奉行之，佛不说者，此莫说也。”（毗尼母经卷三）

　　上座长老总是比较保守的，若与一般的上座长老比较，大迦叶是保守中的保守者，第一结集的戒律内容，便是代表上座精神的标记，并为上座们巩固了领导的地位。

　　然而，例如富兰那长老所按的态度，虽不为大迦叶一派接受，它却潜移默化，受着东方年青一辈的比丘们所重视。所以，这第二次的毗舍离城结集，从地域上看，是西方系的波吒利弗城与东方系的毗舍离城论争的表现。因在佛灭之后，佛教的化区。已溯恒河的分支阎牟那河而上，向西扩展至摩偷罗（在今Ｊｕｍｎａ河西两岸的Ｍｕｔｔｒａ），成了西系佛教的重镇。此时东方以毗舍离城为中心的跋耆族比丘，对戒律的态度，即与西系的有所不同，这实是自然的现象。

　　七百结集的盛况 这时，律中虽说已距佛灭百年，若以参加此一盛会的长老是阿难的弟子而言，可能尚在佛灭后的百年之内。

　　由于西方系的长老比丘耶舍伽乾陀子（Ｙａｓａ　Ｋａｋａｎｄａｋａｌ

　　Ｐｕｔｔａ），巡化到东方的毗舍离城，见到东方的比丘们，于每半月的八日、十四日、十五日，用钵盛水，集坐人群处，乞白衣施钱，有的俗人不给钱，甚至也有讥嫌沙门释子不应求施金钱的。耶舍长老便告诉求施的比丘们说，这是“非法求施”，又向那里的俗人说，“汝等莫作此施，我亲从佛闻，若非法求施，施非法求，二俱得罪。”（五分律卷三十）

　　因耶舍向俗人说了非法施之过，众比丘便令耶舍向白众作下意羯摩（向白衣谢过），耶舍作了下意羯摩，但仍恳切地勤导，并且受到许多俗人的讠赞仰。结果，耶舍不能见容于跋耆族的比丘，便到西方去游说了几位有名的大德长老，再来毗舍离召集大会辩论。

　　耶舍长老不惜跋涉千里，争取到了以头陀苦行著称的波利耶地方的比丘（在摩偷罗西约五百里）、阿?提地方的比丘、达?那（南山）地方的比丘，尤其重要的是争取到了摩偷罗?地方的三菩提长老，萨寒若地方的离婆多长老。跋耆族的比丘也四出拉拢，并以佛原出在他们的地区为由，要求大家助力。

　　终于，浩浩荡荡，共计七百人的大会，在毗舍离城揭幕。因人数太多，一齐参加辩论，恐怕得不到结果，经双方同意，即各推（上座）代表四人。他们的名字，各部从典记载互异，今参合列举如下：

　　萨婆伽罗、离婆多、三菩提、耶舍、修摩那、沙罗、富?苏弥罗、婆萨摩伽罗摩，加上一位受戒仅五岁而堪任教化并精识法律的敷坐具之人阿耆多（或阿夷头），共九人。

　　九人的查审辩论，实际是代表了七百人的大会，故此称为七百结集。

　　十事非法的问题 此一大会，起因虽为乞钱，讨论内容则共有十项，称为跋耆比丘的十事非法，那便是：

　　一、角监净：即是听贮食监于角器之中。

　　二、二指净：即是当计日影的日，未过日中之后（横列）二指的日影时，如未吃饱，仍可更食。

　　三、他聚落净：即在一食之后，仍可到另一聚落复食。

　　四、住处净：即是同一教区（界内）的比丘，可不必同一处布萨。

　　五、随意净：即于众议处决之时，虽不全部出席，但仍有效，祗要求得他们于事后承诺即可。

　　六、所习净：随顺先例。

　　七、生和合（不攒摇）净：即是得饮未经搅拌去脂的牛乳。

　　八、饮?楼?净：?楼?是未发酵或半发酵的椰子汁，得取而饮之。

　　九、无缘坐具净：即是缝制坐具，可不用贴边，并随意大小。

　　十、金银净：即是听受金银。

　　毗舍离的跋耆比丘，以此十事可行，为合法（净）；上座耶舍，则以此为不合律制，为非法。第二次结集的目的，即在审查此十事的律制根据。其结果，据各律典的记载，上座代表们一致通过，认为十事非法。

　　其实，若以佛陀的思想衡量，此十事，正是告知阿难的微细戒可舍的范围。上座们格于佛制的尊严，所以都站在耶舍的一边了，并且在律文中增补此十事为成文法。可知，第二结集之称结集，祗是为了十事非法的问题而已。

　　然而，跋耆比丘们，既在上座的代表会议上惨败，内心还是不平，传说即有东方系的大众别行结集，遂与上座派分裂为二。更可注意的是毗舍离的国王，亦不满客来的少数上座，而加驱逐。于是，东方系的大众部，西方系的上座部，就此隐然出现了。

　　第三结集 佛教圣典的结集，传说中尚有第三及第四的两次，唯第三次结集，事或有之，而其经过及时代，则难得定论。据印顺法师研究，其有上座系所出的三说：

　　一、犊子系的传说：佛灭百三十七年，波吒?子城有魔，名众贤，作罗汉形，与僧共诤十六年，遂有犊子比丘，集和合僧而息其诤，那时的护法者，为难陀王。故名第三结集。

　　二、分别说系的传说：佛灭二百三十年顷，华氏城有贼住比丘起诤，阿育王迎目犍连子帝须，集千比丘而息诤，是为第三结集。

　　三、一切有系的传说：佛灭四百年，迦腻色迦王因信说一切有部，集五百大德于迦湿弥罗，集三藏而裁正众多的异说、（见“印度之佛教”四章三节）

　　有的则以第三项的传说，称为第四次结集。其事迹到后面再为介绍。有关大小乘圣典结集的资料索引，可以参考望月信亨“佛教大辞典”九○二至九○四页的叙述。

　　第四节 初期的圣典

　　圣典的开始 在此所讲的初期圣典，是指佛典的初期及型态的完成阶段，大约是从佛陀时代到阿育王时代，或更后至部派时代的初期。

　　在本章第二节，已说到佛陀时代，至少已有法句、义品、波罗延、邬陀南、波罗提木叉的集成部类，那是弟子们为便于记诵，而将佛陀所说的，作了提纲性的分类编集。

　　佛灭后的第一次结集，据南传“大史”所称，是法与律，但未说出名目。“岛史”则说第一结集的法之内容，是九分数。至于包括了论典的三藏之名，最初出现在南传的“弥邻陀问经”（Ｍｉｌｉｎｄａｐ－ａｎｈａ相当汉译的那先比丘经，其时代为西元前第一世纪顷），但是也可确定，在佛陀时代，已经有了论的实质，虽尚未曾独立一科。

　　律藏与法藏 律的最初型，已难考见，近世学者则以巴利藏律，以及北传汉文系的僧?律，比较近古。有人以为，律藏初出时分比丘及比丘尼两大纲，每纲各分毗尼、杂跋渠、威仪法之三类；因此，古本的比丘戒经内容，也仅有四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆波逸提、九十二波逸提、四悔过，共为一百四十五戒，众学法应属威仪类，七灭净，应出于杂跋渠类，非属毗尼类。现在的二百五十戒，显系后人为了学习的方便，而将众学法及七灭诤法，附加在戒经之后的。有人认为，在阿育王的碑刻中，已有“毗奈耶中，最胜法说”的记载，以之推知，于阿育王之前，已有了定型的律藏。实则根据上座部特重视戒律的原则判断，第一结集时，必已完成了律藏的初型，那便是传说中的八十诵律，并为后来根本部分裂为上座及大众二部的律藏所依。部派佛教则多数各有其律。现存的律藏有六部：

　　一、南传上座部的Ｖｉｎａｙａｐｉｔａｋａ，巴利文。

　　二、大众部的摩诃僧祗律四十卷，东晋佛陀跋陀罗共法显译。

　　三、化地部的五分律三十卷，刘宋佛陀什共智胜译。

　　四、法藏部的四分律六十卷，姚秦佛陀耶舍共竺佛念译。

　　五、摩偷罗有部的十诵律六十一卷，姚秦鸠摩罗什译。

　　六、迦湿弥罗有部的根本说一切有部毗奈耶五十卷，唐义诤译。

　　上座部应先于大众部，可是南方的上座部，实是上座部中偏于大众部的分别说系之一支，故仍较僧祗为后出，其他四部也属上座的分部所出，上座根本部的律藏，今已无从求得了。

　　圣典的另一重要部分，是法。据近人研究，法的递演，经过三期而后大定：①集佛陀的言行为九部经（九分数）。②演九部经为四阿含。③依四阿含而立杂藏。由杂藏而出大乘藏、禁咒藏，那是大乘的范围了。

　　九部经与十二部经 佛灭后，弟子们取佛的言行，依其性质，类集为九部。那就是：

　　一、修多罗（Ｓｕｔｒａ）：即是散文的说法，通称为长行。

　　二、?夜（Ｇｅｙａ）：以韵文重将所说散文的内容颂出，通常译为应颂或重颂。

　　三、伽陀（Ｇａｔｈａ）：说法时全以韵文宣出，译作孤颂或讽诵。

　　四、尼陀那（Ｎｉｄａｎａ）：记述佛及弟子的事迹、始终、本末，因以事缘常为说法之助缘，故译为因缘。

　　五、阿?陀那（Ａｖａｄａｎａ）：以譬喻说法，或凡因事而兴感，皆名譬喻。

　　六、?多伽（Ｊａｔａｋａ）：佛陀自说过去世的因缘，兼及重为弟子们的宿行，故称为本生。

　　七、伊帝目多伽（Ｉｔｊｖｒｔｔａｋａ）：叙述古佛的化迹，故称本事。

　　八、阿浮达摩（Ａｄｂｈｕｔａ－ｄｈａｒｍａ）：明佛及弟子种种不思议的神迹奇行者，故称未曾有，新译为阿毗达磨。

　　九、优波提舍（Ｕｐａｄｅｓａ）：对于甚深而简要的法义，用问答方式来解说，故称为论义，后世的论藏，即脱胎于此。

　　在这九部经中，以南三部为最古而最近于原形佛典，故与今之杂阿含经相当，杂阿含经已多所虽演变，仍可见出其旧貌。因为释尊的法义的教授，最先类集为修多罗、?夜、伽陀的三部经；法藏杂阿含的杂，与律藏杂跋渠的杂，其意相同，随其义类之相应者而鸠集成编，所以，杂为相应之意，仍为原始结集的旧制。

　　至于第四部因缘至第八部之未曾有，此五部为释尊景行之类集，性质与前三部大大不相同。实则九部经的后六部，即由前三部中裂出，初次结集时，是否已有九部之名，乃为近世学者置疑。

　　再说十二部经之名，根据“大智度论”卷三十三，则于以上九部之外，加上优陀那（Ｕｄａｎａ）即无问自说、毗佛略（Ｖａｉｐｕｌｙａ）即方广、和伽罗（Ｖｙｑｋａｒａｎａ）即授记。可是根据小乘经律的考察，授记部是佛弟子因闻修多罗与?夜而证果者，即别出授记一部。方广部与大乘的方等、方广有关，乃是深法大行的综合。至于优陀那，异名很多，内容不一，大致是后人搜罗的种种有关法义精要的小集子，后来的杂藏，大抵由此而来。

　　然而，别以杂藏为后出，其中确有最古之部分，例如法句、义品、波罗延，均可于优陀那（即邬陀南）之小集群中，它们却是很古的，虽其现存的内容，未必全是最古的。

　　四阿含与五阿含 阿含是梵语，新译为阿笈摩（Ａｇａｍａ），义为法归，有万法归趣于此而无遗漏的意思。用巴利语，则名为尼柯耶（Ｎｉｋａｙａ），其义为集或部。因为南传巴利文藏所用语文，接近佛世所用的俗语，故一般为南传五尼柯耶，较之北传根据梵文译出的四阿含，更富于原始色彩，所以近世学者于原始资料的采证也多喜用巴利文圣典来校勘。尤其南传五尼柯耶是由一部所出，北传译成汉文的四阿含，所属的部派则不一。

　　据研究，一切有部有杂、长、中、增一，共四阿含，今存杂含及中含；化地部加杂藏，成五阿含，今均不存；法藏部亦有五阿含，今仅存长阿含；大众部也有五阿含，今仅存增一阿含；南传有巴利语的五尼柯耶。

　　汉译的四阿含经，据宇井伯寿“印度哲学研究”第二说，便是将有部的杂阿含、中阿含，加上法藏部的长阿含及大众部的增一阿含而成。至于汉文别译的杂阿含，是属于饮光部。其他存于四含中的别译很多，亦属于许多不同的部派。汉译四阿含经，若与南传的五尼柯耶比照，则为：

　　一、北传中阿含经，二十二卷三十经；南传长部（Ｄｉｇｈａｎｉｋａｙａ），分为三品三十四经。

　　二、北传中阿含经，六十卷二二二经；南传中部（Ｍａｊｊｈｉｍａｎｉｋａｙａ），分为十五品一五二经，其中有九十八经完全北比传一致。

　　三、北传杂阿含经，五十卷一三六二经；南传相应部（Ｓａｍｙｕｔｔａｎｉｋａｙａ），分为五品二八八九经。

　　四、北传增一含经，五一卷千经以上，南传增支部（Ａｎｇｕｔｔａｒａｎｉｋａｙａ），分为一七二品二九一经，觉音以为其有九五五七经。

　　五、南传小部（Ｋｈｕｄｄａｋａｎｊｋａｙａ），大小十五经，其中主要的有六种：①法句（Ｄｈａｍｍａｐａｄａ）相当汉译的法句经及法句譬喻经。②自说经（Ｕｄａｎａ），此即优陀那，汉译中没有。③本事（Ｉｔｉｖｕｔｔａｋａ），相当汉译的本事经。④经集（Ｓｕｔｔａｎｉｐａｔａ），相当汉译的义足经，即是古之义品、波罗延等。⑤长老、长老尼偈（Ｔｈｅｒａ－ｔｈｅｒｉ－ｇａｔｈａ），汉译中无。⑥本生（Ｊａｔａｋａ），相当汉译的生经。

　　由此比照，可见北传虽仅四阿含，但是南传的小部及第五尼柯耶中的大部分，汉译已有，唯其内容稍有出入而已。

　　四阿含与杂藏 四阿含的得名：①杂阿含，即随事义之相应者如修多罗、?夜、伽陀等类别而编次之，例如处与处相应为一类，界与界相应又为一类，故南传称为相应部，其义相应而文则杂碎，故名杂阿含，非如“开元释教录”解“杂糅不可整理”之意。②中阿含及③长阿含，乃是以篇幅的长短得名，经文不长不短者名中阿含，经文很长，则名长阿含。④增一阿含，是以数字相次而集经，一而二，二而三，一一增加，乃至多法，故名增一。

　　杂藏的性质，或为四阿含所未收，或自四阿含中集出。而其多数为优陀那的小集，或为本生等的传说。其源本佛说而为阿?含所未集者，故别品谓之杂藏。

　　此与阿育王时的佛教大势有关，当时西系上座之深入西北者，尊杂阿含；西系之别为中系（分别说系）者，尊长阿含；东系的大众部则尊增一阿含。三系所持异见互见。然而中系的目犍连子帝须，态度温和，似从东系之合作，故在主持第三次结集时，分别取舍东、西各系之善，并对于优陀那小集、和本生等传说，虽有小异，亦视为可以存留，故集为第五杂藏，附于四阿含之后。这也就是南传五尼柯耶之末的小部了。

　　四阿含的类集成编，时地虽不详，但依各派均共许四阿含为原始圣典的情形来判断，其成立当在七百结集之前，唯亦未必即是第一次结集时就已出现。从四阿含的内容推定，杂含最先，其次中含，再次长含及增一含；因其凡一事而并见于四阿含中的，杂含叙述，简洁平淡，中含犹相近，到了长含及增一，便化简洁为漫长，变平淡成瑰奇了。杂含是将佛世的法义，化繁为简提纲挈领的摘要，到后来，便又将那些纲领，化简为繁，敷演成为组织性及辩论性、思惟性的作品，似乎这也算是恢复原貌的工作，于对外宏化的效能而言，是有必要的。