佛教是出世间的，是不承认现实的合理性的，它强调“一切皆空”，不承认现世存在的意义。玄学不论崇有还是贵无，或者有无合一，都是认为有“有”和“无”的。般若学则不承认“有”和“无”的存在，说“有”是表“非无”，并非真有“有”；说“无”是表“非有”，并非真有“无”。故它强调非有非无，不落两边，这与玄学显然是矛盾的。

　　玄学与佛学的差别还与中印两国的文化思想传统有关。中国思想具有唯实主义传统，注重对现实的研究，不论是道家还是儒家，都不否认外界的存在（魏晋以前），研究的都是现实的对象，而不是抽象的概念。这一传统到了王弼似乎有所改变，实质上则是以一种新的形式出现，由自然的现实过渡到精神的现实，由本体的存在发展到认识的存在，由自然本体论上升到认识本体论。故王弼言“无”不去“无”，裴 说“有”为真有，郭象合有无，认为亦有亦无，都是对现实的肯定。

　　这一传统同样影响了当时精通般若学的中国僧人，他们往往难免以玄解佛的毛病，试图把中国传统的唯实主义与印度的空论结合起来，结果却陷入矛盾与苦恼之中。般若学在玄学的蛋壳中悄悄生长，但当它认为羽毛已丰，足以独闯天下、翱翔碧空之时，它便试图冲破玄学这一衰朽蛋壳，然它却遭到了失败，发现自己终不能跳出如来佛的手心。直至僧肇，般若学的努力始终未能成功，玄学的圈子依然套着它。值得注意的是，僧肇的方法论与郭象的合有合无很有关系，这也是般若仍未摆脱玄学的明证。

　　二、六家七宗的代表人物和主要思想
　　
　　六家七宗，即本无、即色、心无、识含、幻化、缘会六家，其中本无又分为本无宗与本无异宗，故称七宗。六家中最有代表性的是本无宗、即色宗和心无宗。从时间上看，支愍度立宗最早，即色宗与本无宗差不多同时而立，因而三家的顺序不如玄学那样明显。但从逻辑上讲，心无宗别于“旧义”，提倡“心无”，反对郭象之心有，当为三家之始。即色宗针对心无宗不空色（物）的缺陷，提出“色即为空”，又恐堕入“空执”，提出“色复异空”，当为第二个环节。本无宗又针对即色宗色空不相即的缺陷，提出物性本无末有，诸法本性是空，在事相上表现为有形的万物。因而，《肇论》中依次述心无宗，即色宗，本无宗，并非随意而为，而是按照时间和逻辑顺序而说的。三家发展过程正体现了历史与逻辑的统一。当然，三家并不是和魏晋玄学一样，表现为一种严格的辩证否定的发展过程，但历史就是如此，我们不能用逻辑要求历史。

　　僧在《毗摩罗诘提经义疏序》上说：“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆，格义违而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。”他指出“六家偏而不即”，“偏”指其有片面性；“不即”指其不能契合佛旨，把非有非无联系起来而达到中道实相。其“偏”有多种，并非单指看不到“假有”，或倾向于空（无），或偏于实（有），或二者俱偏。（