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慧远建设庐山教团的理论与实践

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   佛教在中国的发展,受三种关系之制约:第一,佛教与专制王权间的政教关系;第二,佛教与国教儒教间的教教关系;第三,佛教与宗法制社会的教俗关系。这三层关系可归结为真俗或权实关系。真不离俗而不退堕为俗,实应兼权而不依附于权。但在实际运作中,中国佛教徒经常面临的是“谈真则逆俗,顺俗则违真”[1]的两难困局。

   佛教能在中国得到传播,表明中国社会需要佛教。至于中国社会对佛教的迎拒和改造,取决于高踞社会之上的王权和国教,那么问题就简化为王权、国教和佛教三者如何保持动态平衡。当相对的平衡状态被打破时,三者就会用各自的方式以达到新的平衡。

   距今一千五百九十年,东晋元兴二年(402),中国佛教史上发生了二件具有里程碑意义的大事:其一,桓玄挑起了沙门敬王之诤;其二,慧远成立庐山莲社,表明政教、儒佛之间对不平衡状态的反应。作为当时全国众望所归的佛教领袖,慧远力挽狂澜,外抗强权,内争僧格,克服了一次“无上道服毁于尘俗,亮到之心屈乎人事”[2]的危机。慧远建设庐山教团的理论和实践,为正确处理三者间的矛盾,留下了至今仍具指导意义的宝贵经验。

   先看政教关系。中国历史上,任何一个头脑清醒的世俗统治者,都不会因夷夏之辨等皮相之论而忽略佛教的存在价值。在桓玄之前,北方有羯赵石虎“佛是戎神,正所应奉”[2]的率直之言;在桓玄以后,南方有宋文帝“若使率土之滨皆纯此化,则吾坐致太平”[3]的当政理想。桓玄在《与僚属沙汰众僧教》中,在“佛所贵无为,殷勤在于绝欲”的前提下,允许“畅说义理”、“奉戒无亏”、“山居养志”的三种沙门存在。可见,桓玄无意从根本上消灭佛教,他反对的是佛教在政教、教俗关系上的角色错位,由此会带来“伤治害政,尘滓佛教,固已彼此俱弊”的后果[4]。

   中国不曾出现佛教凌驾于王权的局面,僧尼干政亦是仅见的例外,且多为世俗统治者利用的结果[5]。东晋十六国时代,在政教关系上并存着主奴关系和主宾关系这两种格局。从桓玄对这两种格局的依违矛盾态度,颇能反映世俗统治者对佛教的微妙心态。

   桓玄重建沙门尽敬之议,试图用行政手段将出家沙门置于世俗的臣民系列[6]。这就与不拜君亲的佛教礼制发生冲突。佛教礼制是同出世的宗教性格紧密相连的,无视佛教的宗教信仰特点,用世俗的礼制划一之,无疑是用行政手段推进佛教的世俗化。

   当时佛教内部正涌现一股世俗化浊流,表现为竞其奢淫、与民争利、结交权贵、迎合俗习。时人讥为:“何其栖托高远,而业尚鄙近”[7]。佛教的世俗化有教内外的原因,屈从王权、迎合世俗实为最直接的原因。佛教在政教、教俗关系中的角色错位,不在于“抗礼万乘”、“不营流俗”,恰恰在于世俗化!当时“佛教陵迟,秽杂日久”[8],不仅引起社会的垢议,亦为当政者所蔑视,每每引为整肃佛教的口实。桓玄一方面欲将佛教置于主奴关系中,另一方面又瞧不起“虽外毁仪容,而心过俗人”[9]的僧尼,对保持佛教独立地位的慧远庐山教团则表示敬意。

   慧远不反对世俗政权动用国家机器来整顿佛教世俗化的颓风,但这种行政干预每因不懂佛法的俗官把握不住政策法令而导致“滥及善人”的后果。慧远认为克服因世俗化而引起的角色错位现象,只有通过僧团内部整顿,加强佛教自身建设才能解决。

   那就必须坚决摒弃那种置佛教于屈辱地位、又无益于国家、社会的主奴关系模式;维护政教各安其位、佛教对政治保持若即若离、不卑不亢之超然态度的主宾关系模式。慧远以“庐山道德所居”的实践证明了这种模式之可行,又通过《与桓太尉论料简沙门书》、《沙门不敬王者论》等著作,从理论上阐明了这种模式之必要。

   慧远首先肯定占佛教徒人数大多数的在家信徒遵循世俗的“天属之爱,奉主之礼”,而且,他们的礼敬有着远比社会其他成员深厚的宗教内涵。“礼敬有本,遂因之而成教”,宗教维护礼教和社会稳定的功能由此凸现。只有追溯到三世因果的“冥应”,方能使属于世俗政治和伦理范畴的礼敬得到人民自觉而持久的保证。而且,这还仅仅是顺通凡夫“厚身存生”之情的方便权说[10]。然在宗教思想上,佛教的这种权宜之说超过了儒教的水平。

   佛教化世导俗的活力在于不断超越。从“以情欲为苑囿”的世俗社会,超越到“广开天人之路”,进而超越到“远通三乘之津”。超越建立在对现实世间的批判上:众生因“其外未明”,为情欲牵缚而流动于三界以致受苦无穷。“外”者,即佛教的终极理想--涅槃。因此,佛教的超越信仰就不能为被超越的对象所拘限[11]。

   出家修道的沙门就是实践这种理想的“方外之宾”。慧远不是像有些人为了顺世媚俗,片面强调佛教与社会、政治相适应的一面,而是直面宗教与社会、政治的矛盾:“此理之与形乖,道之与俗反者也。”只有处理政教不即不离的状态,佛教才能真正做到“协契皇极,在宥生民”[12]。

   在政教之间保持适度张力是必要的,此所以沙门“抗礼万乘,高尚其事”(《求宗不顺化三》)佛教以方外之宾身份,不干预政治也不屈从政治,对社会运作起一种宣泄和解毒机制实为保持社会稳定之最佳方式。慧远之时和慧远之后,确有一些目光短浅、急功近利的世俗统治者,把政教间的主宾关系扭曲为君臣关系亦即主奴关系。历史已证明:“其所以伤治害政,尘滓佛教”,使政教两方面都受到污染和伤害。

   在世俗政权对佛教的制约背后,每每矗立着儒教的阴影。

   中国有自己固有的宗教传统,建立在宗法制社会基础上的中国传统宗教,以祖先崇拜和社稷崇拜为基础,帝王以德承天命而为天下宗主,敬天祭祖,既是国家大典,也是宗教礼仪。汉武帝之后,儒教作为宗法社会的政治礼制、伦理规范和宗教祭祀的合法继承者,逐渐与国家权力形成政教合一体制。忠君孝亲,不仅是世俗社会的伦理准则和政治宪令,也是精神世界的宗教诫条。

   儒教有三个内在的缺陷,使它无法成为完全意义上的宗教。第一,以德配天命、以仁为礼内涵的人文精神;第二,对鬼神世界存而不论的入世取向;第三,与王权共沉浮的政治命运。上述特点,使儒教可以成为一个开放系统,兼容其他探求形而上道思想体系和“怪力乱神”的民间信仰。当政局动荡、国土分裂之际,这种政教合一的体制就撕开了巨大缺口。魏晋时代,篡逆不断,儒教的核心信条忠孝受到无情的嘲弄。