三
　　 第二个问题就有些复杂了。
　　 僧稠的禅法，原有其著《禅法》二卷，但已经不存，据《佛祖统纪》卷二十二说，他早年是“从景明寺道房禅师受行止观摄心，旬日即得入定。复修涅槃圣行四念处法。安居五夏。日唯一食。尝九日修死想观”。从字面上看来，这大概是非常普通的禅法，在当时北方中国的佛教中很流行。首先，“止观摄心”是一般的共享技术（注：见《大正藏》第二卷，第490页。大乘佛教同样对摄心相当重视，《注维摩诘经》中引鸠摩罗什说：“一心，梵本云和合。道品心中有三相。一发动二摄心三名舍。若发动过则心散，散则摄之，摄之过则没。没则精进，令心发动。若动静得适，则任之令进，容豫处中，是名为舍。舍即调御，调御即和合也。”），因为这是早期印度佛教，不分小乘大乘，尤其是习禅者的常用方法。东汉安世高译《阴持入经》卷上就说，“止观为二药，痴爱为二病，佛以二药治二病”（注：《大正藏》第三十三卷，第18页。）。《杂阿含经》卷四十三中引世尊偈说，“龟虫畏野干，藏六于壳内，比丘善摄心，密藏诸觉想”（注：《大正藏》第二卷，第311页。），就是说这种“摄心”在保持内心宁静、克制欲望和感情上的意义，所以，《别译杂阿含经》卷十六中也有“尘垢来染心，正念能除舍。爱欲即尘垢，非谓外埃土。欲觉及嗔痴，谓之为尘劳。摄心有智者，尔乃能除去”。其次，“四念处”更是小乘禅学的法门之一，《杂阿含经》中说，“云何修四念处？……精勤方便，正念正知，调伏世间忧悲，是名比丘修四念处”。最后，“修死想观”也是佛教的一个普通方法，《翻译名义集》卷六记载具体方法，就是“修于死想观，是寿命常为无量怨仇所绕，念念损减无有增长，犹山瀑水，不得停住。亦如朝露，势不久停。如囚趣死，步步近死。如牵牛羊，诣于屠所”（注：参看《大正藏》卷五十四，第1165页。又，《大般涅槃经》卷三十八中，列有种种使信仰者可以超越的“想”，比如无常想、苦想、世间不可乐想以及死想，见《大正藏》第十二卷，第589页。又可参见《瑜珈论记》卷十二，《大正藏》第四十二卷，第438页。）。这种在观念世界中深思生死因果的“观法”，是一种很普通的禅法，因为在这种习禅的方法中，关键并不是这种“观法”有多么特别，而是修行实践的程度如何，才决定一个禅者的道行和结果。
　　普通的往往也是普遍的，普遍流行的常常就是普通的。也就是说，僧稠这种看上去很普通的禅法在当时并不一定很具有革命性。也许，他始终恪守的是一种来自印度的传统方法，不过，历史上得到信仰者信仰的，常常就是这种看上去很平常的宗教方法，那些后来看上去相当革命或者相当高明的宗教理论和方法，恰恰因为它的“超常”，却可能只是少数高明者的专利，并不一定拥有信众。这种可能很令人失望，但却往往是最普遍的历史现象，历史研究并不能因为它的普通而忽略了它的流行，也不能因为它并没有带来信仰的变化而忽略了它作为常识的意义。
　　 顺便可以提到的是，后来天台系的《佛祖统纪》曾经认为，道房的“止观摄心”法是从天台系的慧文禅师那里学去的，因为“天保以前，当东魏孝静之世，时（慧）文禅师，始以己悟一心三智之道以授思禅师，则知（道）房师所受止观，亦应禀自文师。盖文师悟由《中论》，独步河淮，时无竞化，非小乘禅师之所能知。然则房师上受文师，下传稠师，上下推之为可信矣”。但是，这种硬把他人拉入自己系谱的做法，似乎并无更多的证据，唯一的论据只是说，“稠禅师行道，于北齐天保中，与思禅师为同时。逆而推之，则知受止观于房禅师，当天保之初。”但是，正如我们前面所说，“止观摄心”之类是很普遍的共享知识和技术，僧稠完全可以从道房或者佛陀禅师那里学来，并由他继续阐发。他所处的佛教知识背景，与慧文、慧思一样，他们之间未必有明确的师承谱系关系。而且，他在天保年间向齐高帝和僧邕所传授的五停四念，即“五停心”、“四念处”，在禅门中其实是一种相当传统、同样也曾经是相当流行的习禅方法。
　　 四
　　 无论如何，僧稠在北齐时代的影响和声势，绝对不是同时代的达摩、慧可一系可以比拟的，后来文献中盛极一时的禅宗正统在那个时候可能事实上只是旁门支脉。根据现存的资料，我们知道，僧稠于乾明元年(560)四月圆寂，年八十一。当时文宣帝已死，齐废帝下诏，送千僧供于云门寺以崇追福，并由著名的学者魏收为他撰碑。第二年即皇建二年(561)，孝昭帝又下诏为他起塔。大约在六世纪中叶到七世纪初，也就是后来“达摩一系”的禅宗在渐渐崛起的关键时候，其实，真正笼罩性的禅门是僧稠系与僧实系，僧稠的弟子相当多，气势也相当盛，他的后人中著名者有释智舜、昙询、智旻、释僧邕等，继续笼罩着北方佛教世界。
　　 下面是僧稠门下的著名弟子的大体情况。
　　 （一）释智舜(533-604)，史载其“事云门稠公居于白鹿，始末十载。……尝与沙门昙询同修定经于四年”（注：《续高僧传》卷十七，《大正藏》五十卷，第569页。），在隋仁寿四年去世，年七十二。传说“自舜入道，精厉其诚，昔处儒宗，颇自矜伐，忽因旬假，得不净观，……乃就稠师，具蒙印旨，为云门官供，当拟是难，因就静山，晓夕通业，不隶公名，不行公寺”，曾经因为自己还有妄念，所以以锥刺股，追求心中纯净、透尘不染。北周法难以后，他渐渐出山。隋开皇十年(590)，隋文帝曾经下诏并让卢元寿去宣旨送物。据说，他后来到了庐山大林寺，并修观门，在豫章讲法，可见他在世的时候，是相当有影响的（注：参看《佛祖历代通载》卷十，《大正藏》卷十，第561页；《往生净土传》卷二，《大正藏》第五十一卷，第115-116页。）。
　　（二）释僧邕，据《续高僧传》卷十九《释僧邕传》记载，天保六年(555)年十三时，他便“违亲入道，于邺西云门寺依僧稠而出家焉。稠公禅慧通灵，戒行标异，即授禅法，数日便诣。稠抚（僧）邕谓诸门人曰：五停四念，将尽此生矣。乃往林虑山中，栖托定门，游逸心计。属周武平齐，像法坠坏。又入白鹿山深林之下，避时削迹，饵饭松术”。后来，他与三阶教信行禅师一道同修，又同在隋代进京。贞观五年(631)灭于化度寺，年八十九，唐太宗亲自追悼，并由李百药撰文，欧阳询书碑，他的塔就在信行禅师之左（注：《续高僧传》卷十九《释僧邕传》，《大正藏》五十卷，第584页。又《冥报记》卷一中曾经是把僧邕算成是信行的弟子的，见《大正藏》第五十一卷，第788页。）。
　　 （三）智旻，据《续僧传》卷二十二《智首传》记载，其“初投相州云门寺智曼而出家焉。（智）旻亦禅府龙骧，心学翘望，即稠公之神足也”。智曼在云门寺，大概是僧稠系的正宗传人。
　　 （四）昙询（约516-600），生于北魏熙平元年前后，俗姓杨，弘农华阴人，二十二岁时学佛，在白鹿山北霖落泉寺的昙准禅师下剃发，一年后受具戒，先后学戒律和《法华》，后到云门寺稠禅师处，与智舜一道问学习禅。在所有稠禅师的弟子中，他的神奇故事是最多的，比如雾中山神指路，为盗菜者为群蜂所螫解困，为赵人在阎王处请命放免、山行时解二虎相斗、与鸟兽和睦相处于山林等等，据说“自尔化流，河朔盛阐禅门”。他也得到隋文帝的礼遇，“敕仪同三司，元寿亲送玺书，兼以香供”。
　　 但是，可以成为对照的是，在那个时候，后来那一支被奉为“正宗”的禅门，却并不那么幸运，天平年前(534)达摩圆寂以后不久，慧可的处境艰难，“魏境文学，多不齿之”，他的说法在邺都被菩提流支的门下道恒禅师斥为“魔语”，而他本人则被告为“妖异”，被成安县令翟某陷害，“打煞慧可，死经一宿重活，又被毒药而终”。就连他的学生僧灿，也只好远走避祸（注：关于这一段历史，过去禅史多不记载，此据《神会语录》、《圆觉经大疏钞》卷十三、《历代法宝记》等，详见葛兆光《中国禅思想史——6世纪到9世纪》第一章，第59-60页，北京大学出版社，1995。）。所以《续高僧传》说他“道竟幽而且玄，故末绪卒无荣嗣”。比起僧稠一系来，简直是天上地下，云泥悬隔。
　　 五
　　 在僧稠的生前身后，关于他有很多神奇的传说，除了前面提到的预知齐文宣帝欲加害、看出北齐文宣帝的前身为罗刹、咒水使现罗刹形之外，还有很多很多，比如小时候因为角力劣弱而抱金刚足得报、他劝妇人重新拨泉水以助僧人行道、在王屋柏岩寺解二虎之斗、临赴文宣之召见时峰峦振响飞禽悲鸣三日、说法使北齐境内停五坊鹰犬及伤生之具并禁止杀生等等（注：参看《神僧传》卷三，《大正藏》第五十卷，第966-967页。《法苑珠林》卷八十三，《大正藏》第五十三卷，第906页。《北山录》卷三，《大正藏》第五十二卷，第591页。《释氏要览》卷二，《大正藏》第五十四卷，第279页。又，这些故事也见于《佛祖历代通载》卷九、卷十等。）。
　　 进入唐代，他仍然是一个佛教历史记忆中的神话。在禅师的世界中，无论是北宗还是南宗的禅师，他常常是被回忆和被崇敬的人物。像盛唐时代的圆寂禅师，是北宗老安的门下，据《宋高僧传》卷十记载，“释圆寂，不知何许人也。恒以禅馆为务，勤修匪懈。就嵩山老安禅师请决心疑。……久居天平等山，稠禅师往迹，无不遍寻”。把僧稠的行踪看作是必须探访的名胜遗迹，可见，在北宋时代并没有忘记僧稠的存在。而中唐的自在和法常，是南宗的名禅师，同样也把僧稠当做历史上的先辈，《宋高僧传》卷十一记载，“释自在……元和中居洛下香山，与（丹霞）天然禅师为莫逆之交，所进必好古，思得前贤遗迹，以快逸观，龙门山得后魏三藏翻经处，王屋山得稠禅师解虎斗处”。“大梅法常，……常谓之曰，石库之书，非吾所好。昔僧稠不顾仙经，其卷自亡，吾以涅槃为乐，厥寿何止与天偕老耶？”这里，前一个是指僧稠曾经在王屋山遇两虎相斗，他以禅杖解开的故事，释自在是把传说中僧稠解虎斗之地当做前贤遗迹；后一个故事则不知何处来历，大概是把僧稠对道教仙经的蔑视，当做自己的楷模，可见南宗禅在还没有重新炮制“系谱”的时候，僧稠仍然是一个值得效仿的先辈。而在另一个相当有名的晚唐禅师道怤的传记中，则把道怤与本师曹山本寂的因缘，比作昙询与僧稠，《宋高僧传》卷十三记载道怤，“见临川曹山寂公，大有徵诘，若昙询之问僧稠也”。
　　 可见，至少在整个唐代，僧稠并未从禅宗的历史记忆中消失，而且即使到了宋代甚至更远，在非禅门的历史记载中，仍然有僧稠的位置，像《佛祖统记》卷二十二、《佛祖历代通载》卷九、卷十、《神僧传》等等。但是，偏偏在禅宗南宗的历史叙述中，到《景德传灯录》以后，僧稠即从正统的禅史中永远消失了，这是什么原因呢？最近，美国学者马克瑞(John McRae)提到，对于禅宗史的研究，要注意一些原则，其中，他指出现存禅史的记载常常不是事实，所以恰恰是“更重要的东西”。从禅宗语录中看到的并不一定是历史，需要注意的是，这些不是事实的东西在长长的历史中起了什么样的作用，这可能更重要。因此，禅宗史中的所谓“血脉”，其实只是禅宗的宗派的认同(identity)，是为强调自我意识而来的，可是作为“历史”它们是如何被书写出来的，这也是要探讨的（注：John McRae:McRae's Rules of Zen Studies,Seeing Through Zen:Encounter,Transformation,and Genealogy in Chinese Chan Buddhism,P.xix,University of California Press,2003.）。僧稠这个禅宗史上的重要人物的历史记载、神话传说以及最终消失，就是一个值得讨论的课题，需要从这里追问的，就是他为何成为神话？他为何又退出历史？
　　 附记：现存于敦煌的《大乘心行论》(P3559)，据说是僧稠的作品，但疑不能明。又《终南山归寺大通道和尚塔文》(P3559)有“先德集于双峰山塔各谈玄理十二”的《大乘安心入道法》，里面有“秀禅师云：净处看净。稠禅师意”，大概这种“净处看净”的方法是僧稠的遗意，其后又说到，安心有“稠禅师药法”，可见他还有关于安心的法门，并且也可以知道他对后来禅宗的影响是不小的。但是，因为资料不足，具体情况都不很清楚，因此只能根据传世文献来讨论他。