第一节 密教的渊源

　　波罗王朝 上章已经说到，戒日王以后的印度佛教已趋于没落，可是，由于波罗王朝的保护，佛教仍在东印一带偏安了五百年，这五百年中的成果，便是大乘密教的由隆盛而至衰亡。

　　波罗王朝（Ｐａｌａ　Ｄｙｎａｓｔｙ）是起于孟加拉地方的小邦，在西元六六○年略前，由瞿波罗（Ｇｏｐａｌａ）王统一了藩伽罗国，又西取摩羯陀等地而成立王朝，这在印度史上，是不太?有名的小王朝，但此王朝传承十八世历五百年，崇奉佛法世世不懈。其中最具热忱者凡七主，称为“波罗七代”，七代之中，以第四世达磨波罗（Ｄｈａｒｍａｐａｌａ　法护）王时，国力最盛，曾将领土扩展到曲女城（Ｋａｎｙａｋｕｄｊａ）。此王对佛教的虔诚护持，亦最有成绩，先在那烂陀寺附近，建立欧丹多富梨（Ｕｄｄａｎｄｐｕｒａ）寺，又在其北建立毗鸠摩尸罗（Ｖｉｋｒａｍａｓｉｌａ）寺，此寺译名超戒寺，亦有称为超岩寺，它有百零八寺，及六个研究院，规模之宏大，比起那烂陀寺的九寺一门或谓八院三百房，犹有过之。因此便夺取了那烂陀寺的地位，而成为当时佛教的最高学府。

　　我国的义净三藏留印时，正当瞿波罗王在位，据义净自称，他在那烂陀寺，曾屡次入坛，可见当时该寺已经风行密教，到了西元第八世纪以后，达磨波罗所建的超岩寺中，人才辈出，也均为密乘的大德，该寺亦即是密教的中心道场，波罗王朝所拥护的佛法，自始便是密教。

　　早期所行的密教 所谓密教（Ｅｓｏｔｅｒｉｃ　Ｂｕｄｈｉｓｍ），世界学者一般通称为特罗（Ｔａｎｔｒａ）佛教，也有称为真言乘（Ｍａｎｔｒｎ?ｙａｎａ）、持明乘（Ｖｉｄｙａ?ｄｈａｒａ?ｙａｎａ）、密乘（Ｅｓｏｔｅｒｉｃ?ｙａｎａ）、果乘（Ｐｈａｌａ?ｙａｎａ）、金刚乘（Ｖａｊｒａ－ｙａｎａ）等。

　　根据西藏所传的密教，分为四部：①事部，②行部，③瑜伽部，④无上瑜伽部。

　　我国旧传的密乘传入日本的，分为两部①金刚部，②胎藏部。

　　近代学者将历史上的密教分为三期①初期的杂密，②中期的纯密，③后期的左道密。如果将此三种分类法的密教，配合起来，它们间的关系相当，可用一表说明：

　　密教—事 部—初期的杂密

　　金刚部

　　胎藏部—行 部

　　瑜伽部—中期的纯密

　　无上瑜伽部—后期的左道密

　　现在，我们先说初期的杂密，杂密是没有教理可说的，它的原始成份，大多来自婆罗门教，杂密之称为“事部”，乃是它专重于事相的作法，所谓密教的“事相”就是①明咒，②瑜伽，③护摩。明咒起源于吠陀经之咒术。瑜伽本为婆罗门教所修的禅定。护摩也本是婆罗门教的“烧供”作法，他们以物投火，藉火神阿耆尼之力而达于梵，以作求愿的媒介。佛教本来反对事火，密教则以事火为求财、求事、求寿、求官的门径，以致将食品、衣物、珍宝等有用之物，投向火中。密教采用上举的三种事相，其有三种神秘作用，便是：①息灾避祸，②增益致福，③调伏鬼神。

　　原始圣典中的密咒 佛教成为密教，可谓是突如其来，也可谓是渊远流长。所谓突如其所来,因在释尊的时代,反对神秘；否定神权,破斥方技之术,一切咒语术数之学,均非释尊所喜。

　　长阿含经卷十四。二一“梵动经”所载：“如馀沙门婆罗门，食他信施，行遮道法。邪命自活。召唤鬼神，或复驱遣，种种祈祷，无数方道，恐热于人，能聚能散，能苦能乐……或为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒……或咒水火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵象咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠?、能为解咒，或诵知生死书，或诵梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书，沙门瞿云无如此事。

　　在中阿含经卷四十七“多界经”，也说：“或有沙门梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦；是求苦、习苦、趣苦；苦尽者，终无是处。”

　　可是，到了部派佛教的四分律卷二十七、十诵律卷四十六等，即有佛陀听许持善咒治疗宿食不消、毒蛇、齿痛、腹痛等记载。佛在长阿含卷十二大会经中，为了降伏诸天，结了数咒。佛在杂阿含经卷九：二五二经，也向舍利弗说了毒蛇护身咒，可见，密咒的使用，早已出现在原始圣典中了。不过早期圣典的咒法，系用作治病为主；降伏诸天，策使鬼神的密咒，大根是比较晚出的。若照佛陀的本怀而言，推定密咒之为晚出或增订，是比较恰当的。唯其密咒之具有相当的效验，则为不容置疑的事实，故而验道和解脱道是不必相提并论的。

　　即以初期的大乘经典而言，也尚未见明咒，例如般若心经的“即说咒曰”是后增。法华经原来无咒，后来在嘱累品后附加数品，即有了陀罗尼品。仁王经、理趣经，原先无咒，到唐译本即有了咒。

　　密咒在外道，是说不上哲学理论的，到了大乘密教的中期，咒语也被赋予高深的哲学观了，在“大日经疏”卷七说：“真言之相，声字皆常。常故，不流、无变易。法尔如是，非造作所成。”以真言密咒为法尔常住的实相，所以进一步说，真言之相即是毕竟寂灭之相，为了随顺众生根机，而以世俗文字表示。如能观诵纯熟，证悟了即俗而真之义，融合于诸法之实相，便可获得即身成佛的极果。

　　密咒即是真言，真言由如来说、菩萨说、二乘说、诸天、地居天（鬼神）说之五种来源。密教以真言之观诵为主要修持法门，所以称为真言宗。但其持咒亦颇有要求，大日经疏卷七说：“若但口诵真言而不思惟其义，虽世间义利不可成，岂得成就金刚体性。”

　　总之，密咒发源于婆罗门教，佛陀最初禁绝，继而由于外道来佛教中出家的人渐多，他们习用咒语治病。至部派佛教如法藏部，推尊目犍连，盛说鬼神，咒法渐行。到了大乘密教，更进而以密咒哲学化，完成了高深的理论基础。密咒之能产生效验，那是无可置疑的，若言观诵真言而能即身成佛，此所成之佛，是何等性质之佛？则尚有考察的余地。

　　瑜伽与密教 密教又称为瑜伽，瑜伽（Ｙｏｇａ）在梵语中，是由马和车轭结合之义的语根Ｙｏｊ而来，意译为相应，此语最早用于梨俱吠陀中，后来沿用到奥义书时代，它的含义是，依于调息等的观行法，观梵我一如之理，以合于梵而与梵相结。到了佛教中，即采用此法，依于奢摩他（止）及毗钵舍那（观）之观行，与正理合一相应的情态，便称为瑜伽。换言之，瑜伽是以止观为其主体。

　　佛教采用瑜伽，始自释尊，但是，释尊不以瑜伽为达到解脱的最高方法，须要配合了戒及慧，定（止观）才受到释尊的鼓励。释尊特重于八正道，八正道的首要是正见，八正道的范围是戒定慧。此可参照第二章所讲。所以佛陀不是修定主义的瑜伽行者，瑜伽行虽受佛的利用，佛却不即以此为究竟。但到了中期密教的瑜伽法，却受了瑜伽外道波云耆梨（Ｐａｔａｎｊａｌｉ　西元第五世纪数论派人）所著“瑜伽经”的影响，以为瑜伽即可达成世出世间的一切目的。例如大日经疏卷三所说：“阿?梨以瑜伽得决定故，随有所作，皆与三昧相应；如献花时，却与花三昧相应；此中本尊，明了现前（中略）。如是一一缘中，皆是入法界门，皆见善知识，旋转运用，皆与理相应，不复临事稽留，方始作观，当知是人，堪作密秘阿?梨也（中略）。又于息灾法中，即能以此方便增益降伏；或增益法中，即能以此方便降伏息灾；于降伏法中，即能以此方便息灾增益。随彼彼相应之法，皆能善分别之，名善修瑜伽。”

　　密教以瑜伽法作如此的高调，也决不是他们的妄语，瑜伽行者多有内证经验，身心异于常人，所见也多属实。唯其所验，是否彻于佛的本怀，则有考察之余地。因其重于心境的发现，境界固然属实，若谓瑜伽行者的内证经验，即是佛的境界而称即身成佛，恐怕要落于增上慢了。这在佛世的小乘行者，由于修瑜伽法而自称已证四果的，其实尚未离欲，佛陀不斥他们妄语，而称之为增上慢人。

　　第二节 密教的兴亡

　　大日如来 密教与显教相对，是大乘佛教的判别。显教是如来应化身（释迦）的逗机方便说法，密教是如来报身（大日）的秘奥真实说法；显教说历三大阿僧祗劫修菩萨行而后成佛；密教则依于大日如来自受用报身所说内证自觉圣智之法,及大普贤金刚萨?他受用报身之智，现生遇到曼荼罗阿?黎，乃至灌顶受金刚之名号，由此而得甚深不思议法，超越二乘圣者及十地菩萨，即身成佛。

　　可见密教是顿悟法，也是易行道，它兼有求生西方净土及印度教之与梵天合一的双重优点。在历程上是速成法，在目的上是究竟法。此一思想的形成，是在“大日经”的结集，大概是在西元第七世纪左右，由大日经而完成纯密的理论，唱即身成佛。稍后出现“金刚顶经”而导发了后期的金刚乘，也就是左道密教大日经的主要思想是“即事而真”，原则上是来自华严经的“事事无碍”，又参考梵我一致印度教思想而进一步地唱出即身成佛之教。但大日经是密教理论的建设者，由金刚顶经开出的，即将此一理论付诸于实际的生活。一切都成为“即事而真”，“事事无碍”的结果，淫、怒、痴的现象，以为即是究竟的涅?道。这在密教的理论上可以通，在究竟的佛位上也正确，在现实的凡夫境界，却未必真的能够“即事而真”。左道密教之滥，原因却在于凡圣混淆而倒果为因！

　　法统 密教最重视法统的师承，传受密法，必须金刚上师（秘密阿?梨）的灌顶，修持密法的仪轨，必须请金刚上师的加持，因为金刚上师是由师师相承而来的大日如来的代表，也必是修法有了成就的瑜伽行者。因为密教是心法，不同显教可藉语文而领受，密教必须师弟秘密授受。这一观念在婆罗门教的梵书至奥义书时代，已很风行。

　　根据密教的传说，密教是由大日如来（摩诃毗卢遮那Ｍａｈａｖａｉｒｏｃａｎａ），传金刚萨?（Ｖａｊｒａｓａｔｔｖａ又名金刚手、执金刚、持金刚），金刚萨?是大日如来的内眷属，是诸执金刚的上首，处于金刚法界宫，亲蒙大日如来的教敕而结诵传持密乘，成为付授密一法的第二祖。释尊灭后八百年，有龙猛（龙树）出世，开南天铁塔而亲向金刚萨?面受密乘，为第三祖。龙猛传其弟子龙智，为第四祖。再过数百年，龙智七百岁，传付第五祖金刚智。金刚智例是唐玄宗开元年间来华的开元三大士之一。

　　然经历史的考证，由龙猛开南天铁塔，是密教学者附会龙树入龙宫得大乘方等深奥经典的传说，?古自重。龙宫何在？据考察北印有土邦称为龙族，或近之。龙树于雪山及龙宫得大乘经而到南印宏通，此为密教由北印的瑜伽师为根源而融会东南印度达罗维荼族的信仰（为印度教成分之一）。

　　西藏多罗那他的印度佛教史也说，密教通途均以龙树为源头，此龙树乃系出于婆罗门罗?罗跋陀罗之下，但此罗?罗跋陀罗又被学者疑为提婆弟子之讹传；龙树将密乘下传龙智，胜天的弟子毗流波，又尝学于龙智之门，胜天则为稍后于护法的人。又有月称的弟子护足，也曾从龙智求学。因而就有人传说龙智寿长七百岁了。

　　但据“蜜教发达志”卷三所说，金刚智的师承是师子国的宝觉阿?梨，不是龙智。

　　又据吕?的“西藏佛学原论”中说：“综合各事观之，彼传密乘之龙树者，其师罗?罗，似出提婆之后，其弟龙智，又在胜天月称之前，或即提婆月称之间，有此一家，而与创宏大乘之龙树别为一人也。”

　　不论如何，据多罗那他的印度佛教史二十二章中说：在僧护时代，事部及行部的二类，显然已流行约有二百年了；但是，瑜伽及无上瑜伽二类，此时尚未出现，直到后来的波罗王朝时，始见宏传。（西藏佛学原论十一页所引）

　　密教，也确有许多优点。真言密咒及瑜伽行法，也确有相当的效验；纵然是双身法及房中术等，也多少有些生理学上的根据。近代的中国密教学者，大多也对道教的方术深感兴趣，原因即在于它们之间，确有相通之处。

　　但以佛教的本质而言，却唯有理解并实践四谛法，才能达成真解脱的目的；唯有实践戒定慧三无漏学及其开出的四摄六度，才是真正的成佛之道。若藉佛法之名而行外道之实，佛教岂能不亡！

　　因此，到了波罗王朝的第十七代，罗摩波罗王时，无畏现护即成了印度密学的殿军。其后不久，第十八代夜叉波罗王时，大臣罗婆斯那篡位，波罗王朝即告覆亡？继之以四代约八十年的斯那王朝。

　　现将波罗王朝与佛教有关的大事年代，列表如下：

　　然而，即在波罗王朝偏安之初期，回教的摩诃末将军，就开始占领了 印度河流域。西元十世纪后半期，回教占领喀布尔并奠都于彼，又侵旁遮普，遂入内地，先后达十七次。回教徒的战士们，深信杀死异教徒为其求生天国的方法之一，所以每入侵，必将原有的佛寺梵毁，屠杀佛教的信徒，则更不用说。

　　王 名

　　第一代

　　瞿波罗第二代

　　提婆波罗

　　第四代

　　达磨波罗第七代 摩醯波罗第十一代

　　茶那迦波罗第十三代

　　涅耶波罗第十八代

　　夜叉波罗西 纪

　　600?705706?753

　　766?829848?899955?9831015?10

　　501138?1139

　　中 国时代唐高宗至

　　唐中宗时唐中宗至

　　唐玄宗时唐德宗至

　　唐敬宗时唐宣宗至

　　唐昭宗时后周世宗至

　　宗太宗时宋真宗至

　　宋仁宗时南宋高宗时

　　大 事

　　波罗王朝开创，义净赴印

　　善无畏、金刚智、不空来华，寂护与莲华生相继入西藏

　　始建超戒寺，师子贤及智足宏密

　　毗睹波及时轮足宏密，胜友入西藏超戒寺出六贤门超戒寺的阿提沙入西藏

　　大臣婆罗斯那篡位，王朝灭亡

　　到了十一世纪，波罗王朝末期及斯那王朝时代，回教军队更加深入，终将佛教的最后据点之东印一隅，也被一扫而光。于是，密教的大师星散，多经克什米尔诸地而避入西藏，部份则逃至尼泊尔一带。硕果仅存的那烂陀寺，也祗剩下七十余人。不久王室改宗回教，未逃出的佛教徒，不改信回教，便入于印度教，西元十二世纪之末，佛教便在印度绝迹了。

　　从上可知，佛教之在印度灭亡，有两大因素：一是佛教自身为了迎合印度的外道，结果也变成了与外道合流而使自己融入于印度教中。二是回教军队的屡次入侵与彻底摧毁，而使佛教没有了容身之地。

　　第三节 印度的近代佛教

　　复兴的曙光 经过回教歼灭之后的印度佛教，在我国南宋宁宗之时，即告消声匿迹。在政治方面，回教人入侵之后，建立了莫兀儿帝国。相继而来的是欧洲的白人，先后有葡萄牙人、荷兰人、英国人、法国人，最后便由英国全面统治，而于西元一八七七年成立了英印帝国，英国的维多利亚女王，兼做了印度的皇帝。迄西纪一九四八年，始获得独立。但在独立以前的一年，已经由于回教徒及印度教徒的相互仇视而在英国政府的监督下，将印度的版图，分割为印度及巴基斯坦，成了两个国家。

　　正由于异民族的长期统治，同时有若干知识份子也受了时代思潮的激动，所以争取民族独立，主张民权平等的要求，便日益迫切。为了团结全民以对抗外侮，为了同情贱民阶级的悲苦生活，就有甘地先生应运而起，甘地坚持不合作及不用暴力的主义，以反抗英国政府；他穿上了贱民的服装，以提高贱民阶级的自尊。

　　我们知道，印度教是阶级主义的宗教，印度教之能在回教入侵数百年后尚未灭亡，是由于他们的战斗精神，所以，甘地的非暴力主义及贱民平等思想，并非印度教的产物，倒与佛教吻合。甘地自己也说：“印度教中把不可接触列为教规，那是一种腐化的部份，或只是一个赘瘤。”又说：“请看菩萨（系指释尊）的慈悲，不但施于人类，而是广泛及于一切生物。”（“甘地自叙传”第七章）

　　事实上，今日的印度人民，已不仇视佛教，且以佛教发源于他们的国家为光荣，甚至印度的前总理尼赫鲁要说：“印度是佛陀的祖国，佛教教义崇尚和平，向世界宣扬佛的和平主义，是我们每一个佛子都应有的责任。”（星云法师“海天游踪”一六六页）

　　因此，佛教在印度，已经露现了复兴的曙光，虽其人数的比例，尚是印度各大宗教中的第六位，它们的次第如下：

　　一、印度教：三○三、一八六、九八六人

　　二、回教：三五、四○○、一一七人

　　三、基督教：八、一五七、七六五人

　　四、锡克教：六、二一九、一三四人

　　五、耆那教：一、六一八、四○六人

　　六、佛教：一八○、七六九人

　　七、拜火教（袄教）：一一一、七九一人

　　八、犹太教：二六、七八一人

　　九、各部落原始宗教：一、六六一、八九七人

　　以上统计，系出于西元一九六○年日本出版的“佛教大年鉴”十七页。其中所列的锡克教（Ｓｉｋｈｉｓｍ），它由生于西元一四六九年难能教主（ＧｕｒｕＮａｎａｋ）所创，他出生于旁遮普地方的武士阶级，鉴于印回两教的冲突而研究各宗教教理，发现印回二教的上帝只有一个，它是超乎世间，而永恒存在。他主张内心的真纯信仰，不同意像的崇拜。

　　重视佛教 近世以来的印度，除了其民族独立运动须要佛教的思想，在国际上的许多学者，也给佛教带来了新的希望，由于印度佛教遗迹的继续发掘出土，以及梵文和巴利文佛典的研究考察，已向世界公布：佛教虽是古老，佛陀的教义，却被发现仍是如此新鲜而合乎时代思潮的要求。

　　印度政府为了配合这一形势，特别设有考古部，派员四处探寻佛教的遗迹，如今，凡是?已被发掘出土的，均加保护，并整理其环境，同时在加尔各答及鹿野苑等处，成立博物馆，储藏陈列各项佛教的古物，以供来自各国的学者及朝圣者的观摩参礼。

　　据朱斐居士说：“印度政府在近十年来（中略）将每一处通达圣地的公路上铺了柏油，各处圣地也装了电灯，并且在每一圣地，都建有政府的招待所，以接待各国来印朝圣的佛教信徒。政府机关首长的办公厅里，除了甘地先生的遗像外，多加上了幅佛陀圣像。”（“空中行脚”三六页）

　　印度重视佛教的表现，尚有在西元一九五六年，由政府主办了释尊灭度二千五百年纪念大典。西元一九六?年，又在德里建设一所佛陀纪念公园（Ｂｕｄｄｈａｊａｙａｎｔｉ　ｐａｒｋ）。西元一九六四年，又由政府协助，在鹿野苑召开了第七届世界教徒联谊会。

　　正由于政府重视佛教，凡是去巡礼佛陀圣迹的外国人，无不受到印度朝野的竭诚欢迎。例如民国二十九年一月，我国太虚大师访问印度，即有这样记事的诗句：“甘地尼赫鲁太虚，声声万岁兆民呼；波罗奈到拘尸那，一路欢腾德不孤。”又于和中华民国断绝邦交达十五年之后，民国五十二年，我国由白圣法师率团前往朝圣，也受到了印度总理尼赫鲁的亲切接见。

　　但是，要介绍近代的印度佛教，必须记得另外两位伟大的居士，那就是达磨波罗及安培克两位功臣了。

　　达磨波罗 达磨波罗居士（Ｄｈａｒｍａｐａｌａ

　　Ａｎａｇａｒｉｋａ　1864—1933），生于锡兰可伦坡市的一家家具制造商的家里，他的家人信佛，却把他送在一间基督教的学校受教育，但他不愿接受基督教的信仰。后来，他受到美籍的佛教徒邬克德上校（Ｃｏｌｏｎｅｌ　Ｈｅｎｒｙ　Ｓｔｅｌｌ　Ｏｌｃｏｔｔ　1832—1907）的感化，便对佛教的信念坚固起来，进而研究佛教，接着便宣誓将以复兴佛教为其毕生的目的。

　　西元一八九一年，达磨波罗首先到印度巡礼了鹿野苑（Ｓａｒｎａｔｈ），见到昔日的圣地，是一片荒凉的景象，他又到了佛成道处的佛陀伽耶（Ｂｕｄｄｈａｇａｙｌａ）。当年他才二十九岁，正好是释尊出家的年龄。这次造访，给了他更多的启发，于是下定决心，就在那年十月的十旬，召开了重兴圣地的国际佛教徒会义。

　　西元一八九二年，他即以“印度教与佛教之关系”为题，初次在加尔各答传道，并创设大菩提会事务所，创刊摩诃菩提杂志，藉以连络各国教友。因此，他又访问了美国、夏威夷、欧洲、日本等国家地区，在各国教友的援助下，他的大菩提会（Ｍａｈａｂｏｄｈｉ　Ｓｏｃｉｅｔｙ）终于成立。他以佛教已被放逐了八百年之后，现又重回故乡而自慰，关且以此勉人。他说他要以佛陀超越一切阶级的信条，来奉赠给印度的人民。

　　达磨波罗居士在印度为复兴佛教，工作了四十多年。广传教义，培植人材，设立分支机构，便利朝圣的教友。例如在鹿野苑的摩诃菩提社，对于前往朝圣的人，均予借住，唯膳食自理；现在加尔各答的该社，也有专供朝圣教友们住宿的房舍。

　　他病逝于西元一九三三年四月二十八日，但他给予印度佛教的生机再现之功德，将永为后世敬仰和赞扬。

　　安培克博士 安培克博士（Ｄｒ　Ａｍｂｅｋａｒ）本生于被印度教视为“不可接触”（Ｃａｓｔｅ）的贱民之家，故他在少年时代即遭受到各种场合的歧视和虐待。印度教的制度之不公平和残酷，使他深深地感到不满。后来有一位基督教的传教士，认为他可以造就一个基督徒，便协助他留学英国，并取得法学博士的学位。二次大战后，印度独立，他被任命为第一任司法部长，又成为印度新宪法的起草人及新印度的指导者之一。但他感到，若要改革社会制度的弊端，最彻底的办法，唯有实现佛教的四姓立等的社会，方能解救贱民阶级的疾苦。于是，他便宣布，自己改信佛教，劝导他的贱民群众信佛，并于西元一九五五年发起佛教主义运动。

　　终于，在西元一九五六年六月十四日，安培克博士夫妇，率领了他的群众约五万人，在印度中部拿格浦尔市（Ｎａｇｐｕｒ）一个四十英亩大的广场上，由印度当代最负盛名的司塔维拉法师（Ｖｅｎ　Ｕ　Ｃｈａ?ｎｄｒａｍａｎｉ　Ｍａｈａｓｔｈａｖｉｒａ），主持典礼，代表僧团，接受他们的集体归依。同时归依的，尚有前高等法院院长尼奥基博士（Ｄｒ　Ｍ　Ｂ　Ｎｉｙｏｇｉ）以及梅令达大学院样长契拿司（Ｓｒｉ　Ｍ　Ｂ　Ｃｈｉｔｎａｖｉｇ）等社会名流。

　　可惜，这位虔信佛教的法学博士，竟于同年的十二月间，抱病出席于尼泊尔召开的世界佛教徒友谊会第四届大会时，在他演说之后，即与世长辞了。

　　但是，他对佛教经过三十年的研究之后，所完成的一部“释迦和他的宗教”，已于一九六八年十一月廿四日的“全印度佛教会议”中通过，被采用为印度新佛教徒的圣典。可见他对印度佛教的复兴运动，影响之大而且深了。

　　佛教学者的活动 佛教在印度，自从印度教复兴之后，已为印度教所吸收，他们不以佛教为一独立的宗派，而是将佛教与湿婆崇拜及毗纽?ＦＤＦ9?崇拜，视为同一个宗教。唯在锡兰方面，仍以巴利语圣典的传持，维系着上座部佛教的纯一的信仰。

　　近世以来，印度与锡兰两地，对于佛教虽各持不同的态度，但在研究方面，均有很多人才和许多贡献。唯在印度的佛教学者，因其不能将佛教置于独立的地位，总以印度教作为正统的思杨，所以不无缺点。然而，印度学者接受了西方人的治之方法，故能持一客观和批判的态度来研究佛。他们研究的对象，初受锡兰的影响，着眼于巴利语圣典；后来扩大范围，乃以梵文及巴利文圣典为主，作语言学及文献学的考察，傍及哲学、考古学、历史学和美术等的研究。最近又增设了专攻佛教学的大学和研究所，同时派遣留学生至日本等地，研究佛教。

　　当然，印度佛教的复活，既是仰助于达磨波罗的反哺，在学术上的启蒙，也不例外，达磨波罗的摩诃菩提协会创立之后，即有几位印度学者，去锡兰研究巴利语，因而奠定了印度近代佛学的研究基础。

　　西元一八九二年，便由印度人，在加尔各答创立了佛教圣典协会（Ｂｕｄｄｈｉｓｔ　Ｔｅｘｔ　Ｓｏｃｉｅｔｙ）。在此之前，则有弥多罗（Ｒａｊｅｎｄｒａ　Ｌａｌａ　Ｍｉｔｒａ，1824—1892）、斯脱利（Ｈａｒａ　Ｐｒａｒａｄａ　ｓａｓｔｒｉ，1853—1931）和达斯（Ｓａｒａｔ　Ｃｈａｎｄｒａ　Ｄａｓ　？—1917）三人，为近世印度佛教学的草创者。弥多罗著有尼泊尔佛教目录（Ｓａｎｓｋｒｉｔ　Ｂｕｄｄｈｉｓｔ　Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ　ｏｆ　Ｎｅｐａｌ，1882），一八八八年又出“八千颂般若”的校订版。斯脱曾协助弥多罗对于尼泊尔佛教文献的整理，后来则亲自到尼泊尔作了两次寻访佛典的写本，并且校订了“不二金刚集”（Ａｄｖａｙａｖａｊｒａ?ｓａｍｇｒａｈａ，Ｇ　Ｏ　Ｓ，1927）。达斯乃为印度人研究西藏佛教的先驱，他进入西藏，踏访藏文佛典，并对喇嘛教进行调查的结果，除了撰写报告Ｉｎｄｉａｎ　Ｐａｎｄｉｔｓ　ｉｎ　ｔｈｅ　Ｌａｎｄ　ｏｆ　Ｓｎｏｗ，（1893年）等之外，又于一九?八年校订了西藏语的佛教史“如意法善树”，一九?二年则著成“藏英辞典”。

　　以上三人，也可算是“佛教圣典协会”的先驱者。此后，该会的工作是每年刊行年报，校订原典，释译和出版，与孟加拉亚洲协会（Ｒｏｙａｌ　Ａｓｉａｔｉｃ　Ｓｏｃｉｅｔｙ　ｏｆ　Ｂｅｎｇａｌ，1784）合作，成为印度学者研究佛教的中心。

　　其次，要推达斯的弟子韦提耶勃莎（Ｓａｔｉｓ　Ｃｈａｎｄｒａ　Ｖｉｄｙａｄｈｕｓａｎａ，？—1920），他曾协助达斯，担任佛教圣典协会的事务。他初学于加尔各答大学，后至锡兰研究巴利语佛教，归国后便任加尔各答大学的校长，他的专长是印度论理学，著有“印度论理学史”（Ｈｉｓｔｏｒｙ　ｏｆ　Ｉｎｄｉａｎ　Ｌｏｇｉｃ，1922）等，乃为研究因明学的基础书。他的继承者是白罗亚（Ｂｅｎｉ　Ｍａｄｈａｂ　Ｂａｒｕａ，？—1948），担任加尔各答大学巴利语的主任教授，他的主旨是在究明佛教之所以成立的历史背景，故著有“佛教以前的印度哲学史”（Ｈｉｓｔｏｒｙ

　　ｏｆ　Ｐｒｅ?Ｂｕｄｄｈｉｓｔ　Ｉｎｄｉａｎ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，1921）以及邪命外道之研究等的论书。

　　同在加尔各答大学内的印度佛教学者，尚有巴他茶利耶（Ｖｉｄｈｕｓｈｅｋａｒａ　Ｂｈａｔｔａｃｈａｒａｙ与Ｂ·Ｃ·劳（Ｂｉｍａｌ　Ｃｈｕｒｎ　Ｌａｗ）两位教授，前者以研究梵文及藏文文献为主，后者则为巴利文文献的大师。

　　巴他茶利耶曾于西元一九三一年，将龙树的“大乘二十论”及提婆的“四百论”由藏文还元为梵文，一九二七年则将“因明入正理论”译为印度文，并且著有“佛教的基本概念”（Ｔｈｅ　Ｂａｓｉｃ　Ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎ　ｏｆ　Ｂｕｄｄｈｉｓｍ，1932），迄今仍以垂暮之年，校订“瑜伽师地论”的梵本中。

　　Ｂ·Ｃ·劳的学术领域很广，除了佛教教理的研究之外，对于佛教史、社会学、地理学、民族学和耆那教等，均有深入的研究，所以他的著作，已达五十册，乃为近世印度学者之中著作量最多的一位。在研究工作上，他是白罗亚的后继者，他的主要著述有巴利语圣典的校订、英译和传记的撰著，另有“巴利文献史”（Ｈｉｓｔｏｒｙ　ｏｆ　Ｐａｌｉ　Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ，1933）、“古代印度之种族”（Ｔｒｉｂｅｓ　ｉｎ　Ａｎｃｉｅｎｔ　Ｉｎｄｉａ，1943）等。

　　同为白罗亚的弟子，尚有达脱教授（Ｎａｒｒｉｎａｋｓｈａ　Ｄｕｔｔ），他的最初著作有“大乘佛教的诸相及与小乘的关系”（Ａｓｐｅｃｔｓ　ｏｆ　Ｍａｈａｙａｎａ　Ｂｕｄｄｈｉｓｍ　ａｎｄ　ｉｔｓ　Ｒｅｌａｔｉｏｎ　ｔｏ　Ｈｉｎａｙａｎａ，1930），“初期佛教的教团”（Ｅａｒｌｙ　Ｂｕｄｄｈｉｓｔ　Ｍｏｎａｃｈｉｓｍ，1941），但他主要的特长在于梵文佛教，故于一九三四年校订了“二万五千颂般若”出版，一九五二年又校订了“法华经”出版，此后继续校订含有“根本说一切部毗奈耶”及“三昧王经”的“吉特写本集”，当他在加尔各答大学退休之后，即任孟加拉亚洲协会的会长等职。

　　由于以上诸位大学者的薰陶之下，加尔各答大学的佛教学者辈出，俨然形成了一个加尔各答佛教学派。其中包括现任那兰陀大学巴利文研究所所长马克尔杰（ＳａｔｋａｒｉＭｕｋｈｅｒｊｅ，Ｂｕｄｄｈｉｓｔ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ｏｆ　Ｕｎｉｖｅｒｓａｌ　Ｆｌｕｘ，1936）；一九五六年去世的巴咯却（Ｐ．Ｃ．Ｂａｇｃｈｉ），乃是著名的中央亚细亚考古学者；麦琴达尔（Ｒ．Ｃ．Ｍａｊｕｍｄａｒ）是专功东南亚这所佛教史的学者。

　　与加尔各答大学同为佛教学研究之中心的，则为维湿瓦巴拉迪大学（Ｖｉｓｖａ　Ｂｈａｒａｔｉ），大学的特色，是以梵文与汉文佛典的研究为主。在巴咯却教授担任副校长期间，出有“二种梵汉语汇”（Ｄｅｕｘ　ｌｅｘｉｑｕｅｓ　ｓａｎｓｋｒｉｔ?ｃｈｉｎｏｉｓ，1927，1937）、“中国的佛教圣典”（Ｌｅ　Ｃａｎｏｎ　ｂｏｕｄｄｈｉｑｕｅ　ｅｎ　Ｃｈｉｎｅ，1927，1938）。另有萨斯特利教授（Ｎ．Ａｉｙａｓｗａｍｉ　Ｓａｓｔｒｉ），将汉文的“观所缘论”、“稻芊经”、“大乘掌珍论”、“十二门论”等还元为梵文。Ｓａｎｔｉ　Ｂｈｉｋｓｕ　Ｓａｓｔｒｉ则将“发菩提心经”、“发智论”等还译为梵文。摩克波提耶（Ｓ．Ｋ．Ｍｕｋｈｏｐａｄｈｙａｙａ）教授校订了“三无性论”及“金刚针论”等书。帕罗塘（Ｐｒａｌｈａｄｐｒａｄｈａｎ）教授校订了“阿毗达磨集论”，于一九五?年出版。

　　另有摩诃菩提协会，在鹿野苑设立出版社，将巴利语圣典，译成印度方言出版，该会僧侣会员的摄化对象，多为印度人及欧洲人，因其不乏饱学的比丘。

　　现在佛陀的祖国，已有几所研究佛学的中心，例如普陀那的伽耶斯瓦研究所（Ｋａｓｈｉ　Ｐｒａｓａｄ　Ｊａｙａ?ｓｗａｌ　Ｒｅｓｅａｒｃｈ　Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ）、那兰陀的巴利文研究所（Ｎａｌａｎｄａ　Ｐａｌｉ

　　Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ）、波奈勒斯的印度大学等。

　　总之，在今日的印度，研究佛学的风气，已不寂寞，并已有了相当的成就。（以上取材于日文“近代佛教讲座”（第一卷二六九至二七六页）。

　　教团的概况 今日印度的佛教，在文献的整理和研究方面，虽不乏高人，在教徒的摄化方面，却尚不够理想。也就是说，知识的或学问的佛教，固然已经在上层结构的大学里生根滋长；信仰的或生活的佛教，还未能够渗入印度人的社会，更未能够普及民间，纵然印度教徒也崇拜佛陀，那却不是真正的佛教。据朱斐的“空中行脚”三十七页说：除了印度僧伽，现在锡兰僧十五人、缅甸僧十二人、日本僧六人、中国及泰国僧各十人，信徒仅得四百万人。又据查询所知，印度比丘及沙弥约二十多人，能够宏法的比丘，仅三四人而已。这以印度人口的比率来说，实在是太少了。

　　佛寺的建筑，现有印度的、锡兰的、缅甸的、日本的、泰国的和西藏的。我国则有李俊承居士捐资、德玉法师督建于鹿野苑的中华佛寺，由果莲比丘尼建于拘尸那释尊涅?处的极乐寺，由永虔法师建于佛陀伽耶的大觉寺，由仁证法师建于舍卫国的华光寺，由福金喇嘛建于那兰陀的中华佛寺。

　　正由于佛教的教团，在印度尚极脆弱，目前急须展开佛教信仰的复兴运动，印度政府也有意协助。只是宏法及住持佛教的僧尼太少，所以，印度人以及在印度的中国人，盼望能有更多的僧尼前去印度，为复兴印度的佛教而献身。

　　本书选自《世界佛教通史》的上部，即《印度佛教史》。