第一节 笈多王朝的佛教

　　王朝的兴替 笈多王朝（Ｇｕｐｔａ）系于西元三二○年，由?陀罗笈多一世（正勤日王）所建，都于华氏城，领有中印度。第二主沙姆陀罗（西元三三○至三七九）即是新日王，征服印度之东部及南部。第三主 陀罗二世（西元三八〇五至四一四），又功略印度的西部及北部，领有印度平原及旁遮普之一部，并含加底阿乌尔半岛的地域，这是笈多王朝的全盛时代。

　　然在另一方面，自西元第五世纪以来，北方的白匈奴族（即是笈哒Ｆｐｈｔａｈａｌ），蚕食西北印度，先占犍陀罗国。自笈多朝的佛陀笈多（Ｂｕｄｈａ－ｇｕｐｔａ）王死后，至西元五百年顷，白匈奴族的吐拉摩耶（Ｔｏｒｍａｎａ），即乘笈多朝的内乱而占据了中印度，笈多王朝因此崩溃，吐拉摩 那之子摩笈逻矩罗（Ｍｉｈｉｒａｋｕｌａ）西元五○二至五四二），即成为中印度之王。当时有摩腊婆国的耶输陀尔曼（Ｙａｓｏｄｈａ－ｒｍａｎ）王，于西元五二八年征伐醯逻矩罗，并以之退到迦湿弥罗。中印地方，即由笈多王统的支裔，一个摩羯陀地方很小的候国，继续了后期的笈多王朝（西元五三五至七三○）。

　　在南印方面，案达罗王朝灭亡之后，波罗毗（Ｐａｌｌａｖａ）族据于建志补罗（Ｋａｎｃｉ－ｐｕｒａ），成立波罗毗王朝（西元二二五年顷至九○○）。

　　婆罗门教的复兴 笈多王朝的文化特色 ，可说即是婆罗门教的复古主义之抬头。自迦腻色迦王到笈多王朝前期之灭亡，也就是西元二世纪到五世纪的约四百年之间，因无外敌的入侵，复古主义也随着王朝势力的鼎盛而勃起。

　　婆罗门教，自阿育王以来，由于佛教之发展，传统的信仰便潜入于社会的底流。至此时，已经过整理、修正、结合了民间通俗信仰的湿婆、维修奴的崇拜，成为新的印度教（Ｈｉｎｄｕｓｉｍ）的姿态起而复兴，这是雅利安民族的文化与印度先到民族的文化之结合，它的起源，即是大战诗中的薄伽梵歌。当小乘佛教日渐变成学术思想化，且在教内大事争执义理之优劣高下之际，对于民间的生活及通俗的信仰，却日渐疏还；印度教之复兴，即是基于通俗化的信仰，并采取了佛教的哲理而予以补充其不足。大乘佛教即是为了挽救此时代的危机而出现。

　　笈多朝时，对于古典梵语（Ｃｌａｓｓｉｃａｌ　ｓａｎｓｋｒｉｔ）之复兴，且被采作公用的语文，与婆罗门教的复兴有关，大乘梵文佛典的完成绎写的工作，大致也与笈多王朝的梵语复兴有关。

　　笈多朝的诸王信仰，也以婆罗门教为基础，例如沙姆陀罗笈多及迦摩罗多笈一世（Ｋｕｍａｒａ－ｇｕｐｔａＩ）二王，举行自熏迦王朝以来即未会行于中印度的马祀（Ａｓｖａ－ｍｅｄｈａ如大祭，乃为显著的事实。故对于佛教颇为冷淡。

　　但其诸王之中，以个人身份对佛教表示好感的，或进而尊崇佛教的，也不是没有。例在世亲传中，正勤日王?柯罗摩阿秩多，曾施世亲三洛沙金，新日王婆罗秩底也归依了亲，世亲也受到新日王的嗣子及王妃的留请久住在阿瑜?，此虽未必尽为史实，至少反映了当时的王室对佛教尚有好感。

　　前面说到将白匈奴族的摩醯逻矩罗王征服逐退的，是摩腊婆国的耶输陀尔曼王，玄奘所传，征服匈奴王的，乃是后期笈多王朝的婆罗阿迭多二世（Ｂａｌａｄｉｔｙａ　Ｈ）。周祥光印度通史一一七页则说是二王联合击退并生擒了匈奴王，可是又把他放了回去。婆罗阿迭多王，为了纪念征战的胜利，便建了一座很大的佛寺，那便是有名的那烂陀（Ｎａｌａｎｄａ）。

　　北印教难 来自北方的侵略者摩醯矩罗王，极端仇视佛教，毁灭佛法。势力所至，佛教凌夷。据说当他被放回北印之后，在迦湿弥罗一地，毁坏寺塔，即达一千六百所。付法藏传所称的师子比丘，当时正在?宾（即迦湿弥罗）大作佛事，而为“弥罗掘”所杀，法统因此而绝。弥罗掘，便是摩醯逻矩罗的异译。亦有译作密希诃罗（Ｍｉｈｉｒｋｕｌａ）。因此，史家每将此王与熏迦王朝的补砂密多罗并称。

　　那烂陀寺 根据玄奘西域记卷九所载，那烂陀寺的初建，是在“佛涅?后，未久，此国先王铄迦罗阿逸多（唐言帝日），敬重一乘，尊崇三宝，式占福地，建此伽蓝。”又经佛陀?多王（觉护）、?他揭多?多王（如来）、婆罗阿迭多王（幻日）、伐?罗王（金刚），历代继续增建，至戒日王时已是第六帝了。但在笈多王朝中，除了后期的婆罗阿迭多王，均无其人，戒日王乃是伐弹那王朝的人。在西藏的传说，无著世亲均曾于那烂陀寺宏通大法，但于汉译未此说，而且在法显及智猛的游印记载中，也未见言及那烂陀寺之名。

　　根据多方的考察，玄奘所说的“佛涅?后未久”即建此寺，乃是不确的。由后期笈多王朝的幻日王所创建，则此比较可信。在所见的资料中，住持那烂陀寺的名德，是由德慧或护法开始，护法纪为西元五三○至五六一年间的人，后期笈多王朝则照西元五三五至七三○年间。

　　不过，本寺寺址，原为佛世的?没罗团，佛陀曾于此处说法三个月。到了玄奘游印前后，正当戒日王在位，该寺食邑二百馀，日进大米稣乳数百名，九寺一门，周围四十八里，常住僧徒一万人，并为印度诸国所仰则，严然一所唯一的佛教最高学府。

　　见于记载的此寺住持之名，先后有德慧、护法、护月、坚慧、光友、胜友、智月、戒贤、智光、月称、达磨?多等诸大论师。玄奘三藏是我国第一人知有此寺，并在此寺大振声名。其次有义净、道琳、玄照、道生、安道、智宏、道希、无行，到此求学。来我国宏法的印度僧人之中，例如波罗颇迦罗密多罗、地婆诃罗、善无畏、金刚智、般剌若等，也都曾在此寺求学。

　　从这些名德看来，那烂陀寺先是唯识学派盛行的学府，后来即成为密教大乘的学府。

　　佛教概况 从法显传所记载当时的印度（法显于东晋隆安三年出西域，义熙十二年返扬都，即西元三九九至四一六年），大乘小乘均颇盛行：

　　北印度七个国家，注明为小乘学的两个，多学小乘的一个，大小乘兼学的一个，综合起来是小乘教势盛过大乘。

　　西印度四个国家，注明为小乘学的一个，大小乘兼学的一个，综合起来，仍是小乘学占优势。

　　中印度十二个国家及城区，注明小乘学的一个，多小乘学的一个，大小乘兼学的一个，可想大乘较多。

　　法显在东印华氏城，得到萨婆多众律、杂阿毗昙德论、诞经、方等般泥洹经、摩诃僧祗阿毗昙等圣典。可见东印的当时，已为大小修学的会合之处。

　　据印顺法师剖析当时的概况：①无著世亲，自犍陀罗南来至阿?陀（阿瑜?）为中心，沿西海岸南下，与南印的学者相接。这是西系唯识学者的向南活动。②东方的摩羯陀，据法显、智猛的目击，华氏城的佛教赖婆罗门的大乘学者而住持。③放海南下到师子国（锡兰）亦是大乘及上座部二流并畅。④当时由中印度来华的昙无识、求那跋摩，多系译介真常唯心论圣典。真常大乘的根由，即是以大众部及分别说系的“心性本净”，融和了犊子系的“不即的不离蕴我”而成之真常我。（“印度之佛教”十三章一节）。

　　第二节 伐弹那王朝的佛教

　　戒日王统 由于小邦林立，后期的笈多王朝，在中印方面，虽仍是一个霸王，自号君王，并举行马祀，但国土有限，仅统治摩羯陀及孟加拉两地。在当地的许多小邦之中，当推据于旁遮普东部地区的塔尼斯华尔（Ｔｈａｎｅｓｈｖａｒａ），较为强盛，它的开创者为弗沙伐弹那（Ｐａｓｈｙａｖａｒｄｈａｎａ）经过四传，到第五位酋长波罗羯罗伐弹那（Ｐｒａｄｈａｋａ－ａｖａｒｄｈａｎａ）始建立了伐弹那王朝，即是戒日王朝。波罗羯罗伐弹那有二子，一名罗?伐弹那（Ｒａｊｙａｖａ－ｒｄｈａｎａ），一名曷利沙伐弹那（Ｈａｒｓｈａｖａｒｄｈａｎａ喜增），西纪六○四年，波罗羯罗伐弹那率二子将大军东征匈奴，不幸卒于军中；长子继位，再率军东征马尔华，又不幸中其土王之诡计所陷而死；遂由年仅十六岁的幼子即位，并以曲女城为首都（今之Ｋａｎａｕｊ）那就是我国唐书中的戒日王（西纪六○六年至六四七年），也即是玄奘所见的戒日王。

　　戒日王是印度古代史上最后的一位伟大的国王，他将版图扩大，自雅鲁藏布江之河口，一直到伽第瓦尔，包括了旁遮普、马尔华、曲女城、比哈、孟加拉、阿里沙、阿菩蜜等地，除了西北边疆之外，可谓整个西北印度都在他的掌握之中了。唯其版图之扩张，固有凭籍武功的征服而来，然而，例如鸠摩罗国、摩羯陀、尼泊尔、克什米尔、婆罗毗（今之古迦拉底）等自治土邦之归属戒日王朝，乃是由于戒日王之道德学问的感召。

　　戒日王与佛教 戒日王是一位多才多艺的君主，他在位四十一年，用兵仅六年，其他的时间即用于政治、文化及宗教。唐太宗贞观十五年，王与中国修好，我国于贞观十七年派王玄策至印度，立碑铭于摩羯陀。戒日王的文艺造诣，已在第七章中略有介绍。

　　在宗教方面，戒日王本为印度教徒，后受玄奘三藏及小乘教的大德迭婆伽蜜多（Ｄｉｖａｋａｒｍｉｔｒａ）之感化而归信佛教，佛教屡遭法难，因此亦稍呈复兴之机。他对佛教的功绩之最著者，约有下列四事：

　　一、禁止杀生，奖励素食。

　　二、依照阿育王对于宏扬正法的先例，建寺院、造石塔、筑旅舍，以供沙门及朝礼圣迹者之用。

　　三、每年召集沙门举行佛学讨论大会一次，贤者赏之，顽劣者徵戒之。

　　四、每五年举行无遮大会一次，并将财物布施民众。

　　但是戒日王亦同样对印度教持崇敬态度，由西域记说他在钵逻耶伽（Ｐｒａｙａｇ）大会时，先礼佛陀像，次日礼太阳神像，第三日礼湿婆神像，可见一斑。

　　玄奘三藏的光荣 奘师于贞观三年（西纪六二九）出中国经西域至印度，留学十七年而后返国。留印期间，从戒贤学瑜伽唯识，随如来密、师子忍等习因明、声明，又向胜军学唯识决择论。回到那烂陀寺奉戒贤之命，讲摄大乘论及唯识决择论，并会通中观瑜伽二宗之义，著“会宗论”三千颂，以答覆当时在寺讲中百二论而破瑜伽义的师子光，名望因此大振。

　　后与海慧、智光、师子光等四大德共赴戒日王之请，与乌荼国小乘论师对论，小乘论师制破大乘义七百颂，奘师由大乘制一千六百颂名为“制恶见论”而破之，声誉益隆。

　　贞观十六年冬，戒日王又于曲女城，大会十八国王，大小乘僧三千馀人，那烂陀寺僧千馀人，耆那教徒二千馀人。奘师被请为大会论主，作“真唯识量”颂，称扬大乘，并宣示大众：若有一字无理而能难破者，请斩首以谢。如是经过十八日，竟无一人取发议论。无怪乎玄奘的盛名，迄今仍为印度学者之所崇敬。

　　东印法难 当戒日王之父羯罗伐弹那王在位时，东印的土邦金耳国，日渐强盛，国王设赏迦（月），挟武力西侵，所到之处，摧毁佛法，坏寺、坑僧，并伐佛成道处（佛陀伽耶）的菩提树，佛涅?处（拘尸那）的佛教寺僧也被焚杀殆尽。玄奘之师戒贤论师，据说就是曾被此王所坑而逃脱的一人。

　　教难遍及恒河两岸，一时法运顿衰，若非戒日王的归依佛教，佛教的慧命即可能从此而断！

　　戒日王祷于观自在菩萨，一举而战胜了设赏迦王。可是，戒日王无子，故在他驾崩之时，亦即是戒日王朝衰亡之期，王仅有一女，嫁于南方婆罗毗邦的幼日王；戒日王死后，各邦又自行独立，有的则不承认戒日王的继承人选。当时有一位戒日王的大臣名叫有修，也想继承王位，因其抗拒唐朝使节王玄策，而被玄策借西藏武力将他囚送到了中国。

　　戒日王之后，婆罗门教出了两位杰出的学者，一是弥曼沙派的鸠摩利婆多（ＫｕｍａｒｉｌＢｈａｔｔａ），一是吠檀多派的僧羯罗?利耶（Ｓｈａｎｋａｒａｃｈａｒｙａ），这两人在西元六五○至七五○年的一个世纪之内，恢复子吠陀经典原先的崇高地位，并对佛教作了无情的攻击。

　　鸠摩利婆多的伟大著作是“吠陀真义评论”，婆罗门教的哲学因此大成，佛教的特色便因此消失，他云游全印，辩才无碍，宏扬其学说，攻破佛教。他是北印人，据说当他的南印派隆盛之时，佛学子中竟无一人能够胜过他们的议论；那烂陀寺的讲学方式，一向公开，至此，因为无力降伏外道，只好改在内室讲授。

　　至于僧羯罗?利耶，他是南印度人，他在宗教哲学上的贡献，被印度史家誉为是一种人类思想的结晶。他为宏扬教义，于印度的东、南、西、北的四方，建立四个传道中心，等于在精神上他已统治了印度全国。据传说，当他至藩伽罗地方，找着佛教徒辩论，但在佛教的法将之中，竟无一人能够取胜于他，于是，即有二十五所道场被毁，五百位比丘被逼改宗其教；向东到欧提毗舍地方，情形也是如此！

　　人能弘道，非道弘人，人才的优劣，与法运的隆污，关系实在太大了！

　　第三节 佛教与外道的交涉

　　何谓外道 外道是佛典中的术语、梵语叫做底他迦（Ｔｉｒｔｈａｋａ），是指佛教以外之教道，或称为外教、外学、外法。

　　维摩经义记第一本说：“法外之计，斯称为外道。”

　　三论玄义卷上说：“至妙虚通，目之为道，心游道外，故名外道。”

　　首楞严经义疏注经卷二说：“不入正理，但修邪因，名为外道。”

　　凡是佛教以外的一切教道，以佛子视之，均为外道，初无轻藐之意；然以外教学者无不舍自己的身心而别求安顿，所以含有向外求道的意思者，即为外道。

　　佛典中所指的外道，范围极广，在第一章所介绍了的婆罗门教、六派哲学、六师外道、总为六十二见等都是。他们也都跟佛教会发生多多少少的交涉，佛教在外道包围的环境中出现、成长，也在外道包围的形势下变质、灭亡。这从阿含圣典、部派的阿毗达磨、大乘的各家论书中，见到所谓破外道的论锋之锐利，便知道佛教是在不断地奋斗中发展的。最后的密教，在实际上受了外道的同化，仅在心理上强调降伏外道，终于是接受了被外道消灭的命运！

　　在此仅就外道与佛教交涉之重要的，略述如下。

　　耆那教与佛教 阿含经中所称的尼犍子若提子，便是耆那教的开祖摩诃毗卢（大雄）之名，故通称其教徒为尼犍子外道，他稍早于释尊的教化区域，大致也相同，所以两教间交涉也较多。

　　耆那教与佛教，从表面的印象看，颇似一致，从教理的本质看，却是不同。

　　先说两教的相似处：同样否定吠陀经的神圣地位，同样否定婆罗门教的人格神而唱无神论，两位教主同为刹帝利族王子出身，开祖的尊称同为大雄、世尊、牟尼，同样强调轮王思想及不杀生主义，同样组有比丘及比丘尼的教团。

　　再说两教的相异处：两教的圣典之结集不同，两教的历史之传承不同；耆那教主张命（精神）及非命（物质）的二元论，站在生气论的立场，重视“命”为常住的灵魂，佛教则站在缘生论的立场，主张无我，否认有常住灵魂；耆那教以生天主义为解脱，佛教则以即现实出证涅?为解脱；耆那教以苦行主义为修道的方法，佛教则以戒定慧三学为修道的阶梯；两教虽然同样采用“业”、“漏”等的名词，含义却颇不同。

　　事实上，耆那教与佛教，同为传统的印度宗教所不容。所幸佛教亡于印度，却传到了外国，耆那教虽未传出国外，却以苦行的教条所限而未被印度同化，苦行毕竟是感人的，所以耆那教在印度，迄今仍在传统。

　　印度教 前面已说到，印度教（Ｈｉｎｄｕｉｓｍ）是以婆罗门教的吠陀经结合了通俗信仰的薄伽梵歌而起。

　　首先要说吠陀宗教的复兴，约有四个因素：①戒日王朝以后的五百年中，佛教僧侣入于密教而生活腐败。②佛教僧侣集中义理的空谈，仅在学术中心之地如那烂陀寺等处有其发展，而却荒于对民间的深入普化。③佛陀的四谛八正道之教学，对于一般民众，不能即闻即知，也不能即知即行，愚夫庸妇于生活艰困之下，只知盼望有一救世主将他们带往快乐的天堂。④佛教四姓平等之说，破坏了婆罗门僧侣的特权，蓄意复兴已达千年之久，此时趁着佛教的败落及一般人心的愿望，便结合民间信仰，采纳佛教哲理，以新的姿态出现。

　　再说印度教的内容。它是根由吠陀神话及史诗神话而来，他们所信的神是唯一的最高的梵天（Ｂｒａｈｍａｎ），有时用宇宙的创造者大自在天（Ｉｓｖａｒａ）的名，有时用宇宙之破坏者湿婆（Ｓｉｖａ）的名，有时用宇宙之保护者维修奴（Ｖｉｓｎｕ）的名，但其毕竟仍是唯一梵的多种立场而已。他们信仰这些神，也礼敬这些神的化身及其象徵的物。因此把大战诗中的历史人物黑天（Ｋ　ｉｓｈｎ）尤长、罗摩所行传中的历史人物罗摩王子，也都作为维修奴之化身，甚至将佛教教主释迦世尊，也作为印度教之神的第九位化身，而被礼拜。加上其新的教义及戒律的修订补充，使一般未会深入佛法的人看来，他们似已包容了佛教，正子把浅见的佛徒们吸收了过去。

　　可是，正因为印度教将史诗中的人物当作维修奴的化身，以致把描写黑天尤长与柯碧私恋的故事，亦当作经典而视为神圣。因此而有印度教寺庙之绘画男女猥亵的形像，因此而以为自在天神也有一位配偶女神，叫做乌摩（Ｕｍａ），湿婆的配偶女神叫做林尔嘉（Ｄｕｒｇａ）。但是，请勿以为男女拥抱及相交之状，即是淫亵之姿，这从文化人类学的观点而言，自有它庄严的意义，此到下一章再讲。

　　印度教吸收了佛教 我们一再说到，新的婆罗门教吸收了佛教的长处，在此可举一例：上一节的末段，会提到一位吠檀多派的大学者僧羯罗?利耶（Ｓｈａｎｋａｒａｃｈａｒｙａ西元七○○至七五○年），他的思想常被后世正统派的学者称为“假装的佛教”（Ｐｒａｃｈａｎｎａ　Ｂａｕｄｄｈａ）。在他的思想中，最著名的是“幻说”（Ｍａｙａｖａｄａ），他主张现象是虚幻的，最高的梵、，是超越一切现象的，是无限的、实在的、精神的。由于梵的幻力而成为有限化的原理，那就是人格的自在神，由于幻力而创造一切的现象界，这便是自在神之创造力；这一被造的现象界，对于最高的梵而言，乃是有限的、非实在的、非精神的；此一现象界的非实在的虚妄性，便称为幻性。

　　考察这一“幻说”的含义，在正统的婆罗门教典籍中是找不到相当意味之用法的，但在佛教的般若经以及龙树的中论，却有类似意味的许多先例，比如般若经以十喻，说明诸法的空性：一切法，如幻、如焰、如水中月、虚空、如响、如犍达婆城、如镜中像、如梦、如影、如化。可见他是借用了佛教的性空说而发展他们的神造说，美其名曰幻说。

　　其次，僧羯罗?利耶又立于真俗二谛的立场，来发挥他的哲学。他说由于真谛的立场，知有上梵（这个上梵是本体）产生上智而知最高梵的真实，便说一切现象界是虚妄；由于俗谛的立场，知有下梵（这个下梵是自在神或创造神），产生下智而知下梵的创造，便说一切现象界是实在。

　　考察这个二谛说的意味，它的根源乃是出于中论，特别是智度论所说的：“为世谛故，说有众生，为第一义谛故，说众生无所有。”

　　交涉的结果 当印度教融会了印度各种文化而复兴之后，便订定了刻板的教条，限制了人民的思想行为。同时，印度教徒也形成了唯我独尊的自大狂，以为他们是世界上独一无二的神的人民，是世界上独一无二的国家，他们的一切，无一不是世界上最优秀的！这真是作茧自缚，自断了进步之路，隔绝了外来的新思想潮流，这个夜郎自大的结果是什么怩？是印度教仅作为一个国族的宗教，是印度民族的衰弱，特别是回教徒的长驱入侵。

　　在佛教方面，戒日王以后，鉴于印度教复兴的势力浩大，便迎合民间的要求，也将印度的特色吸收为佛教化。既然无力从辩论上取胜外道，便在心里作武装，忿怒金刚的出现多手多头的金刚萨?的出现，金刚手菩萨的塑像，即是右足踏着大自在天，左足踏着自在天的配偶女神，印度教的种种神?，也无一不被佛教的金刚降伏，这都表现了当时佛教的心理状态。这番苦心的结果如何，到下章中再讲。