第一节 无著菩萨

　　时代的要求 上一章所举的中期经典，有人说是西纪二百 到四百年间成立，并且，大涅?经、大法鼓经，都说流行于南方，楞伽经则以南海之滨为其 说法地。因此可说，这些经典与般若经同属以南印度所成立。但是这些经典的思想，与前期 南方的大乘有相背处，乃为事实。进而考察，胜?经以中印的阿?陀(Ａｙｏｄｈｙａ)为中 心，无著世亲出身于北印，特别是无著，却以阿?陀为中心而发展唯识大乘。阿?陀是?多 王朝于第四纪之末向此移都之地，所以又有人以为中期的大乘经典，可能是?多王朝(西元 四到六世纪)时的文化产物。

　　不论如何，当龙树组织了大乘佛教，他的特色是破小乘而发挥大乘的优越性；到了无著 ， 就把在教理方面开展到龙树之上，同时也以小乘有部的繁琐教理作基础，而确立大乘佛教， 乃是把小乘统合于大乘之内了。

　　义净三藏留印时，在他的寄归传之序中说：“所云大乘，无过二种，一则中观，二 乃 瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”中观行于东南印，瑜伽 则盛于中北印，这都是时代及环境有以助成的结果。

　　印师又指出，如来藏经、法鼓经、大涅?经、胜?、不增不减、无上依、楞伽、密严、圆觉等经，皆属真常唯心的圣典。后期的密典，十九亦属真常唯心。可见，中期以后的大乘经典，多可纳入真常一系了。

　　印师又称，所谓真常心，它的名目可有很多，法性、如来藏、圆觉、常住真心、佛性、菩提心、大涅?、法身、空性。此等，在真常论者并视为一事。

　　真常思想，确有原始圣典的暗示，例如佛说罗汉离欲，不复有变悔热恼之情；或者化为“无烟恼熟，常住不变。”在央掘摩罗经佛陀自称“我常住大悲”。

　　至于真常唯心，乃是柔合了真常空及真常心而成立。此常我之论，乃系内本宗教经验所见而外依佛说。固由原始佛教开出，即不能说与印度其他学派及宗教的影响无涉。

　　本书不拟另章介绍真常唯心的问题，但此确是一个重要论题，所以在本节之末，略述数语如上。

　　为何称唯识大乘为“瑜伽”？这也与唯识学的环境及时代有关。凡是巧修止观而有契入的，名为瑜伽师，为瑜伽师所依住的，名为瑜伽师地，即如安世高所译“修行经”、“大道地经”，觉贤所译“修行方便”，均系瑜伽师地梵语的别译。

　　可知，瑜伽师就是禅师，禅师多有内证的境界，故有从禅出教的事实，即是本于内证经验而立说，小乘说一切有部的学者特深于禅，初来中国传禅教之学者，也以西北印系的学者为主。瑜伽学者既多有从禅而出之教，起而整理组织此等教说的大师，便是弥勒；据近代学者的考证，这位弥勒乃系第二位历史的人物，且是菩婆多（一切有）部的学者。

　　弥勒与无著 弥勒（Ｍａｉｔｒｅｙａ慈氏），我们在八章一及三节之中已经讲到，他是兜率内院一生补处（最后生）的菩萨，是当来人间作佛的佛。

　　根据真谛所译“婆薮?豆法师传”（即是世亲或天亲Ｖａｓｕｂａｎｄｈｕ传）所说，无著（Ａｓａｎｇａ）三兄弟，是生于北印度富娄沙富罗国（Ｐｕｒｕｓａ?ｐｕｒａ今日白夏瓦）的婆罗门家，长兄无著、二弟世亲、三弟比邻持跋婆，都在有部出家。无著后来得到来自毗提诃（Ｖｉｄｅｈａ）的了阿罗汉宾头罗之教化，而得小乘之空观，但他仍不满意，便用神通去兜率天，向弥勒菩萨受教大乘空观及大乘经义，后来更把弥勒请来人间说法。因此，现传是出以弥勒造的论书，其重要者如下五部：

　　一、瑜伽师地论（百卷）。玄奘汉译。西藏译出其中之一部份，却说是无著所造。

　　二、大乘庄严经论颂（一卷）。波罗颇蜜多罗译，并存有梵文及西藏译本。

　　三、辩中边论颂（一卷）。中国有真谛及玄奘两译本，并存有梵文及西藏译本。

　　四、现观庄严颂。存有梵文及西藏本，中国未译。

　　五、能断金刚般若波罗蜜多经论颂（一卷）。有菩提流支及义净两种汉译本。

　　可是，宇井伯寿认为弥勒是历史上的人物（龙山“印度佛教史”五章引）。印顺法师也赞成此说，而以为是萨婆多部的一位学者（师著“印度之佛教”十四章二节）。木村泰贤则主张若要在历史上承认弥勒是一位论师，还应有若干之研究；他以为暂时虽说是弥勒之著，但不外于无著之说，大概是安全的（氏著“大乘佛教思想论”一篇五章一节）。

　　若从宗教经验及宗教信仰而言，我们确有理由深信这位弥勒即是兜率天的慈氏菩萨，因为，瑜伽师们的定中所见，决不会是他们的妄语，瑜伽师以定中的神通上天请法或请弥勒下来说法，那是可以办到的。

　　若从思想史的角度看，那末，弥勒当是通过了瑜伽师们的定境所表现的身份，无著不过是瑜伽师中的杰出者及代表者，世亲传中说无著“于菩婆多部出家后，修定得离欲”，可见他也是有部的瑜伽师无疑。又说大众“虽同于一堂听法，唯无著法师得近弥勒菩萨，余人但得遥闻，夜共听弥勒说法，书时无著法师更为余人解释弥勒所说。”

　　若从人物史的资料考查，无著的先辈中，也确有一位弥勒论师：①姚秦时代有一位印度学者来华，赞誉罗什三藏为蔑帝利以来第一人。②道安传中有弥?路刀利，与弥勒、众护、婆须密，并称为四大士。③萨婆多部记目录中说，三十五祖提婆、四十二祖摩帝丽，四十四祖婆修?头（世亲）。④传灯录之旁系，十祖为摩帝隶披罗，同属Ｍａｉｔｒｅｙａ一字的异译，可见在提婆以后，世亲以前，确有弥勒其人了。此一弥勒当是促成弥勒论书的重要人员之一，他也是当时的瑜伽师之一；全部的弥勒论书所代表的思想，乃是集合了许多瑜伽师的禅境所得而来；我们也可以承认，那是兜率天的弥勒所传。这一学说的宏扬出来，乃是无著菩萨的功德。

　　无著及其著述 弥勒，大约是西元二七?至三五?年间的人，无著大约是西元三一?至三九?年间的人。当无著世亲宏扬大法之时，正是笈多王朝的盛世，约自沙姆陀多笈多（Ｓａｍｕｄｒａ?ｇｕｐｔａ西元三三?至三七九）之末年，经?陀罗笈多二世（Ｃａｎｄｒａ－ｇｕｐｔａ　Ⅱ西元三八?至四一四）至鸠摩罗笈多（Ｋｕｍａｒａ?ｇｕｐｔａ西元四一五至？）接位，亦即是法显西游，罗什东来的前后。

　　无著除了以弥勒之名传出的许多论书之外，以他自己的名而传流的论书也不少，其重要的则有如下数种：

　　一、显扬圣教论（一卷）。玄奘译。

　　二、摄大乘论（三卷）。有真谛、玄奘、佛陀扇多之三译，西藏亦有译本。

　　三、大乘阿毗达磨集论（七卷）玄奘译。西藏亦有译本。

　　四、金刚般若经论（二卷）。达磨笈多译。西藏亦有译本。

　　五、顺中论（二卷）。般若流支译。

　　六、大乘庄严经论（十三卷）。波罗颇密多罗译。现有梵文及藏文本。

　　其中初三种，正面阐述瑜伽派之意趣。第四种是揭示金刚般若经之意趣。顺中论是中论的概说书。大乘庄严经论是基于弥勒的瑜伽师地论，解释大乘庄严经论颂，以作为大乘佛教的概说书。

　　阿赖耶识 阿赖耶识（ａｌａｙａｖｉｊｎａｎａ）是弥勒至无著的中心思想，现在根据瑜伽师地论中所说的，阿赖耶识有五种含义：

　　一、阿赖耶识依于两种因素而活动：一是“了别”有分别的内在之执受心；二是“了别”无分别的外在之器世界。也就是维持内在身心的活动，以及了别外在器界的活动。

　　二、阿赖耶识与作意、触、受、想、思之五遍行心所相应。

　　三、阿赖耶识与诸法有相互因果之关系；阿赖耶识又称为种子识，藏种子而生一切法，种子即是显现一切法之因，一切法是种子的现行，称为“种子生现行”。这一作用在刹那生起而因果不同时，阿赖耶识即是因，诸法即是果，由现行之诸法再熏习（影响）阿赖耶识，而成为积聚的种子，便称为“现行生种子”。这一作用的场合，现行的诸法是因，积聚的种子是果，但在阿赖耶识的种子，既能生起现行,也能和其他的种子刹那相续彼此影响，而又生起新的种子，这是自类相续，称为“种子生种子”。

　　四、阿赖耶识与诸识俱转；其他诸识中凡有一识或二识活动时，阿赖耶识的内含亦即随即变动。

　　五、阿赖耶识有杂染与还灭的两面：在生死流转中，它是一切杂染的根本；在证悟而入涅?时，是还灭功能的所依，这是采取了如来藏的思想。

　　无著的摄大乘论 唯识学发源于弥勒的瑜伽师地论，到了无著的摄大乘论而大成。此论是无著晚年的作品，有独特的组织。此论是“大乘阿毗达磨经”之摄大乘品的释论，乃是无著思想的代表作。内容共分十章，说明十种殊胜，并述有大乘佛教真是佛说的意趣。十种殊胜相可分为境、行、果的三类。一及二是境殊胜，三至八是行殊胜，九及十是果殊胜。

　　所谓十种殊胜相的内容，大意如下：

　　一、所知依：“谓阿赖耶识，说名所知依体”。一切所应知的法，都依于阿赖耶识而立。也就是说，阿赖耶识为三性（偏计执、依他起、圆成实）所依。对三性有两种见解：①偏小执及依他起是杂染，圆成实是清净。②偏计执是杂染，圆成实是清净，依他起通于杂染和清净之二边。照第一见解说，阿赖耶是虚妄不实、杂染不净；照第二见解说，阿赖耶既是虚妄杂染，也是真实清净。无著侧重在第一种见解，世亲则兼谈两种。

　　二、所知相：“三种自性”，“说名所知相体”。所知就是相，名为所知相。即是将一切所应知的法，分为三相来说明：①依他起自性——是仗因托缘而生起的、可染可净而不是一成不变的一切法。②偏计所执自性——是指乱识（幻妄）所取的一切法，毫无实体，不过是一种自己的错觉意境。③圆成实自性——是指由人空及法空所显的诸法之真实性。

　　三、入所知相：“唯识性，说名入所知相体”。由修唯识观而悟入唯识性，就是悟入所知相的真实性。唯识观有两种：①初步的方便唯识观——以唯识观观一切法的自性为虚妄分别，所了了不可得。②进一步的真实唯识观——观察诸法之境不可得，虚妄分别的识也不可得，心境俱泯，即悟入平等法性（圆成实性）。本论的唯识观虽通于真实境（地上），但重于从凡入圣（由加行分别智到根本无分别智）的唯识观。

　　四、彼入因果：“六波罗密多，说名彼入因果体”。彼入就是入彼，即是说，要悟入彼（那个）唯识的实性，必须修习六种波罗密多（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧），尚未悟入唯识性时，所修者是因，证入唯识性以后，所修者即是果。

　　五、彼因果修差别：“菩萨十地，说名彼因果修差别体”。进入初地以后的圣位菩萨，于十地中，仍是修习六波罗密多；地地增上，故说有十地差别。到佛果时，六波罗密多的修习，即告圆满。

　　六、修差别中增上戒：“菩萨律仪，说名此中增上戒体”。即是诸地之中菩萨所修的戒学，表明他们不是修的声闻小乘戒，故称菩萨律仪。地中修习、展转、增加、向上，故名增上。

　　七、增上心：“首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体”。此即是诸地菩萨所修的定学。定以心为主体，故称增上心。首楞伽摩，义为健行，就是首楞严大定，此定境界很高，为十住菩萨所修。虚空藏也是定名，能含摄、能出生一切功德，所以名为虚空藏。

　　八、增上慧：“无分别智，说明此中增上慧体”。此即菩萨所修的慧学。无分别智含有加行智、根本智、后得智三者。菩萨还离一切法执分别，故此三智皆称无分别智。

　　九、彼果断：“无住涅?，说名彼果断体”。彼果，就是修习那戒、定、慧三增上学所得的果。那果就是断烦恼障及所知障而得的果，故称果断。无住涅?是不住于生死也不离于生死之义。

　　十、彼果智：“三种佛身”“说名彼果智体”。上面所说的那个果，就是智，故名果智。从果的断障寂灭而言，是无住大般涅?；从果显现的智慧而言，是圆满的无分别智，亦即是八识转为四智而成就三种佛身：①第八识转成大圆镜智；第七识转成平等性智，即是“自性身”佛。②第六识转成妙观察智，即是“受用身”佛。③前五识转为成所作智，即是“变化身”佛。第一种身是常住的，二三种身是无常的。由自性身现起的受用身，受用一切法乐（自受用），并为地上的圣位菩萨说法（他受用）；由自性身现起的变化身，则为声闻说法。

　　以上十殊胜的释义，系参考印顺法师的“摄大乘论讲记”第一章。其中包括唯识境、唯识行、唯识果，在唯识学的立场，本论确是一部统一了全体大乘佛教的概论书。

　　第二节 世亲菩萨

　　唯识学的渊源 自弥勒到无著所完成的唯识学，是以一切种子识为本，即是种子识变现的唯识学，到了世亲的唯识三十论，是以三类分别识为本，即是分别识变现的唯识学，前者是瑜伽师地论的本地分出发，是用种子识不一不异的不异之义为根据；后者是再回到瑜加师地论的摄抉择分，是用种子识不一不异的不一之义为根据。这是同一唯识的两大分流。后世讲唯识学者，多用世亲之说，以为世亲才是唯识学的集大成者，无著的一流，在中国，则另成为摄论学派的摄论宗。

　　故在未讲世亲之前，先介绍唯识的渊源，除了已在九章三节解深密经的阿赖耶识条下，说到了唯识思想在部派思想中的根据，现在再参考法舫法师的“唯识史观及其哲学”四五两章之材料综合分别如下：

　　一、三法印是唯识根源：阿含圣典的要义不外三法印，三法印即是：三观—诸法无常观诸法无我观有漏皆苦观—涅?寂静

　　涅?静，实是三观的结果，虽可称为四法印，其实仍是三法印。此照唯识学，“诸行无常”，即是虚妄分别的心、心所法，以及其所变现的诸法。“诸法无我”，即是由人空法空所显的人无我及法无我义，阿含中虽不分人法二义，实已含此二义。“有漏皆苦，涅?寂静”，也正是大乘发挥的胜义；大乘的“无住涅?”亦由“涅?寂静”开出。二、蕴处界是唯识根源：为了解释三法印的意义，阿含圣典即有五蕴、十二处、十八界。唯识法相的道理，就建立在这蕴、处、界上。

　　三、四阿含中的唯心论：例如生死轮回说，业感缘起说，都是以心为造作之主体的。

　　四、唯识学的功用是阐释含经：百法论是释阿含的“诸法无我”义；五蕴论是释阿含中的五蕴义；大乘集论和瑜伽师地论的本地分、摄抉择分后二卷、摄异门分及摄事分等二十卷，大都是解释杂阿含经等的经意的。

　　世亲及其著述 世亲，就是婆薮?豆法师，他是无著的胞弟，他的年代约在西元三二?至四??年之间，根据世亲传的记载，他先佯装疯狂，潜入?宾国，学有部论，十二年中听毗婆沙论数遍，文义已熟之后，即还本土，造成阿毗达磨俱舍论三十卷，虽在说明有部的教义，但在若干地方却用经部的教义，补充有部的教义，这在第六章中已经介绍过了。

　　世亲尚未回入大乘之前，据说著有小乘论很多，俱舍论是其中的代表作，同时他也著了一部有名的“七十真实论”，用来功破数论外道的“僧?论”，因此得到阿瑜?（Ａｙｏｄｈｙａ又译作阿?陀）国王?柯罗阿秩多（Ｖｉｋｒａｍａｄｉｔｙａ）的三洛沙金之赏，世亲即将此金分三分，起三寺，后又得到婆罗秩底也（Ｂａｌａｄｉｔｙａ新日）王的归依，并令太子就世亲受戒，王妃出家亦为世亲的弟子。太子即位后，即与其母同请世亲留住阿瑜?国。

　　当无著晚年时，想到世亲学小破大，心中不安，便遣人由北印度富娄沙富罗国（义为丈夫城）到阿瑜?国，请世亲回去，说他病得很重。兄弟相见之后，无著即说：“我今心有重病，由汝而生……汝不信大乘，恒生毁谤，以此恶业，必永沦恶道。”世亲因此回小向大。当无著殁后，他便广造大乘论书，例如华严、涅?、法华、般若、维摩、胜?等诸大乘经的释论。又造唯识论等。八十岁时，寂于阿瑜?国，而且说他：“虽迹居凡地，理实难思议也。”以上参考“婆薮?豆法师传”）。

　　根据布顿的“佛教史”说，世亲自无著处得到“十地经”及“阿差末经”之后而归大乘，以后至尼泊尔，教化破戒僧辛陀（Ｈａｎｄａ）。又研究了十万颂般若。

　　世亲的著作极多，传说有小乘论五百部，大乘论五百部，故有千部论师之称。如今传存的，在大正新修藏收有二十七部，西藏大藏经收有三十三部，其重要者有如下的十一种：

　　一、阿毗达磨俱舍论（三十卷），玄奘译。真谛别译“阿毗达磨俱舍释论”（二十二卷）

　　二、唯识三十颂（一卷），玄奘译。

　　三、唯识二十论（一卷），玄奘译，真谛别译“大乘唯识论”（一卷）。般若流支别译“唯识论”（一卷）。

　　四、佛性论（四卷），真谛译。

　　五、摄大乘论释（十卷），玄奘译，真谛别译“摄大乘论译”（十五卷）。达磨笈多别译“摄大乘论释论”（十卷）。

　　六、辨中边论（三卷），玄奘译。真谛别译“中边分别论”（二卷）。

　　七、十地经论（十二卷），菩拉流支译。

　　八、妙法莲华经优波提舍（二卷），菩提流支共昙林等译。

　　九、无量寿经优波提舍（一卷），菩提流支译。

　　十、涅?经本有今无偈论（一卷），真谛译。

　　十一、涅?论（一卷），达磨菩提译。

　　此外尚有五蕴论、百法明门论、胜思惟梵天所问经论、如实论、金刚般若论等。

　　世亲的思想 “摩诃止观”卷七，称龙树“作千部论”；“百论序疏”说世亲被“时人呼为千部论主”。这两位在印度佛教史上的巨人，确有很多相似之处。著述之多，是第一点相似；涉猎之广。是第二点相似；思想庞杂，是第三点相似。如果论到大乘佛教的集大成者，世亲比龙树尤其当之无愧。正因如此，要想对世亲的思想作系统一贯的整理，也是不易办到的事。

　　世亲有小乘及大乘的两种立场。在大乘的范围内，又分有好多不同的立场，他对法华、华严、涅?般若、维摩、阿弥陀经等，均有注释。他对阿赖耶识思想及如来藏思想，教有注及；在阿赖耶及如来藏之间，他虽更重于阿赖耶，但他不像无著那样：因为在无著的论书中，根本没有发现如来藏、本有佛性、常乐我净等的意趣，世亲的“十地经论”及“佛性论”，就明白地在宣扬这些。

　　因此，木村泰贤将世亲的大乘佛教，分成两大系：①自无著到世亲系的瑜伽佛教。②自如来藏经到世亲系的如来藏佛教。若将此两系来对照汉文世亲论书的译者，那末，玄奘一派是属于瑜伽系，菩提流双、般若流支、真谛等的立场，是属于第二系。

　　唯识三十论 现在仅讨论继无著而来的世亲思想。那就是唯识二十论及唯识三十论的立场。唯识三十论，则为世亲唯识学的代表作。不过，世亲仅作了唯识三十颂，没有亲自为颂作释，后来所谓的唯识十大论师，便是为此三十颂作释的人。中国的“成唯识论”，是玄奘应窥基的请求，将十大论师的释论综合而成。实际上因为玄奘之师戒贤，是护法系的学者。所以，成唯识论的内容，也以护法的见解为准；既不能说即是世亲的思想，也不能代表十大论师的思想。

　　但是，从唯识三十颂，仍可见到世亲思想的轮廓。

　　依照唯识家的分科法，唯识三十颂可分为三大纲：①唯识相，即头上二十四颂，是对宇宙万有之现象界的说明。②唯识性，即第二十五颂，是对一切事相之理性（本体）的说明。③唯识位，即末后五颂，是对修行证果之位别程序的说明。在此三大纲目之中，以第一纲的唯识相最要紧。唯识相的说明，主要是在三种能变相。

　　根据梵文的颂句：“假说种种我及法，是由识转变故有。”在汉译的颂句是：“由假说我法、有种种相转，彼依识所变。”也就是说，宇宙万有的现象界，都是由于识的转变而出现。这识的转变，有三种能变之相：

　　一、异熟能变——第八阿赖书识

　　二、思想量能变——第七末那识

　　三、了别能变——眼、耳、鼻、舌、身、意前六识

　　以一切万法为八个识所变现，八个识有能变现一切万法的功用，所以称八个识为能变识，八识分三类，故称三能变。

　　异熟，是因与果的时间不同和性质不同的意思。例如在桃树上接了杏树枝，将来成熟的性质不同。阿赖耶识是众生死的主体，他能生起一切法，故称为一切种子识，由阿赖耶识而展开根身（人生界）及器世间（物质界）。此识常与触、作意、受、想、思等五偏行心所（心理活动）相应，心所影响到阿赖耶识的质量变换，即是一切种子识的内容的念念生灭，这生灭转变的情形，犹如瀑布的水流，粗视之好像一匹不动的白布挂在山壁上，细究之它的内容却是瞬息不停地在变换相续。由心所影响第八识时，即成为它的种子（因），由种子而变为现象时，即成为它的现行（果），这因果的关系是异时而熟或异类而熟,故称为异熟能变。

　　思量，是思虑及量度之意。第七识常恒地思量第八识而计度为我，依第八识、缘第八识、执持第八识为我，所以生起我痴、我见、我慢、我爱，故称为思量能变。

　　前六识以意识为主而各各了别粗显之境象，故名为了别境识。第六意识统一眼等前五识而与许多的心所相应，例如日常所现起的种种心理活动，即为此了别境识的范围，故称为了别能变，。

　　明白了一切现象界，皆由八识的转变分别而起，便知其非为真有，故称为一切法皆是唯识现。这就是阿赖耶识缘起的唯识观，也即是以三类分别识为本而变现的唯识学。

　　第三节 世亲以后的诸论师

　　大乘直信论 世亲以后，印度的大乘佛教，即进入后期。我们已知道，世亲的思想中，尚有一系如来藏缘起的立场，虽然，世亲的“佛性论”，在这方面尚未做到圆熟的程度，但到了西元五世纪末的坚慧所著的“究竟一乘实性论”、“大乘法界无差别论”，以及马鸣的“大乘起信论”，便把它发展开了。

　　大乘起信论，从思想史的角度看，近人多有以为它的著者马鸣，可能是世亲的弟子或与安慧同时，故在世亲之后，予以介绍。

　　本论为中国的天台、贤首、禅宗等各家共同崇信，也可以说它是中国传统佛教的一部重要论典，一向被视为佛学的概论书。但到民国以来，由于梁启超根据日本望月信亨等的说法而作了历史的考证，说是中国人所作，并给予颂扬，说是人类智慧最高的产物。又有支那内学院的欧阳竟无师资，根据唯识学的立场起而非毁，王恩洋竟说是“梁陈小儿，无知偏计”而作，又说“肤浅模棱，划尽慧命”，进而肯定是“非佛教论”。起来维护本论的人是太虚大师。其论战的文字，可参考“大乘起信论真伪辩”一书。而顺法师也有意见，可参阅他的“大乘起信论讲记”之悬论。

　　不论如何，本论有其独特的地位和不可忽视的价值。本书不作左右袒，仅愿介绍它的大略：

　　由华严的净心缘起，至如来藏经的如来藏说，再到本论的一心二门说，如来藏缘起观，即达于圆熟。

　　本论以“法”为“众生心”法是大乘法，众生心即是如来藏；换言之，如来藏便是大乘法。众生心含摄一切法，故名“一心”由此一心向清净界、光明界，悟界看，便是真如门；由此一心向杂染界、无明界、迷界看，便是生灭门。真如门是自性清净心，生灭门是杂染虚妄心，由无明而有虚妄生灭,妄由虚妄生灭的现实而修习向上，即可至究竟的果位，称为一心法界。这一心法界在本体、功能、作用的三方面，即称为三大：①体大（本体），即是不生、不灭、不垢、不减的真如实性。②相大（功能），即是真如含有无限的德相。③用大（作用），即是能生世出世间之无漏有漏的一切善法。

　　一心、二门、三大，乃是起信论的纲骨。

　　真如，是古人对于宇宙本体的命名，它是远离了一切妄念后的实在心，一切法无不是真如。本论对于真如的界别，分有离言真如及依言真如、空真如不空真如，着眼点是在不空真如之含摄无量功德，那就是常乐我净的一心,也是我们修学佛法的目标。但此一心,众生本具,悟时即可见此自性清净的真如心了。

　　生灭，是由众生心开展出来的现象界，它与真如对立，称清净的如来藏为真如，呼“不生灭”及“生灭和合”的最初状态为阿黎耶识（新译为阿赖耶识）。因了阿赖耶识而有无明，因了根本无明而有枝末无明，此无明的相状即是心的活动。本论将无明的流转，立三细六粗之说，所谓三细六粗，是统括生灭门的九种心的活动程序，称为九相，此九相合摄了十二缘起的内容，也就是十二缘起的新的特别解释法。不过，十二缘起是就外在的、是明此一身流转三界的顺序而说，本论的九相是专就内部的、是明此一心变化所行的顺序而说。约众生心识的次第开展而说，分为心、意、意识。约众生心的惑障而说，又分为无明与染心。

　　总之，本论所强调的是一心，这个心要比唯识家的识，更加坚强，迷悟不离一心，大乘法即是众生心。换言之，信佛、学佛、成佛，也都是信仰我们自己的心，学习我们自己的心，成就我们自己的心；我们的现象界是由我们的心所促成，我们的本体界也要由我们对自己的心来开发。所以这在哲学上说，乃是绝对的唯心论。

　　华严经开出净心缘起的花，起信论是最后结成的果；中国的传统佛教，就是沿着这一条路在走，无怪乎觉得起信论是如此的重要。

　　两大派系 龙树系下的中观派，到了佛护、清辨，即分成两个派的三大流。几乎也在同时代中，世亲下的瑜伽派，也分裂为安慧系的无相唯识和陈那系的有相唯识，其情形大致如下表：

　　世亲

　　（320－400）－安慧

　　（470－550）－德慧（？）－调伏天

　　（630－700）

　　陈那

　　（400－600）－无性

　　（450－530）－戒贤

　　（520－645）－玄奘

　　（600－664）

　　亲光

　　（561－634）

　　商羯罗主

　　（450－530）－法称

　　（630－700）

　　难陀

　　（450－530）－－胜军

　　（590－645）

　　以上表中所附各师的年代，系用西元计算，同时也仅是大致如此，未必即已确定。

　　世亲以后，为其唯识三十颂作释的，通常称为十大论师，与中观派作空有之争的，也就是这些人或他们的关系人，在晚期的大乘佛教，论师辈出，颇有百家争鸣的景象。

　　在安慧的无相唯识系下，至调伏天，便影响了中观经量派的师子贤；在陈那的有相唯识系下,至戒贤,便影响了瑜伽中观自立派的寂护。终于空有两流，均被密教摄受而消失了他们原来的立场，这是西纪第七第八世纪头的事了。

　　所谓十大论师，据法舫法师的“唯识史观及其哲学”一篇五章四节所介绍的世亲后共有十一位论师：陈那、德慧、安慧、护法、难陀、净月、亲胜、火辨、胜友、最胜子、智月。其中除了陈那，即是通常所说的释唯识三十论的十大论师。

　　其中的除了陈那、安慧、德慧、是世亲的弟子（德慧又有人把他算作安慧系下）。难陀在世亲系下，因唱种子新薰说，异于古来的种子本有说，故别出一派亲胜、火辨为世亲同时代人，火辨是一居家的隐士。胜友、最胜子、智月，皆为护法的弟子，大都出现于西元五六一至六三四年之间。

　　现在我们要介绍其中最伟大的几位论师。

　　陈那 陈那（Ｄｉｇｎａｇａ　大域龙）是南印度人，先在小乘犊子部出家，后随世亲学唯识及因明，他著有“集量论”、“观所缘缘论”、“掌中论”、“入瑜伽”、“俱舍论注要义灯”、“因明正理门论”等。

　　对于唯识学方面，他在观所缘缘论中成立了根尘唯识义，又在集量论中立心体为相分、见分、自证分的三分义。这心体的三分之说，给后世的影响很大，所谓“安、难、陈、护，一、二、三、四”，就是指的四位论师对心体的分析观。安慧主张自证分的一分说，难陀主张相分及见分的二分说，护法则主张相分、见分、自证分、证自证分的四分说。

　　不过陈那对于因明的成就，更在唯识学之上，他的集量论（藏译）及正理门论，改革了印度的旧因明而集印度论理学的大成。尤其是“集量论”，不但在佛教有无上的价值，即在印度哲学史上也有极高的地位。

　　因明，先于论辨法之名，出现于圣德格耶奥义书。又植根于以究理著名的外道胜论派及尼夜耶（正理）派，因明的创始人，传说即为尼夜耶派的足目。尼夜耶派的“正理经”，立“量”等十六句义，约为西元二三世纪之间的事。

　　佛教的论法，最初即采用正理派的量义而略加修改，到了笈多王朝时代，百家兢相论争义理之长短得失，非善用论术不足取胜，所以佛教诸师几无不深研论法而卓然成家，称之为因明。世亲对于此学，即有“论轨”、“论式”、“论心”之作，可惜今已无传。

　　陈那的著述中有关因明者，计有八论，而以“因明正理门论”及“集量论”最著。前者“立破真实”，以详正确的论式；后者“释成量义”、以详正确的知识。一重于悟他，一重自悟。陈那的论式，是以与敌共诤之宗支为所成立，以与敌共许之因喻为能成立。“因”是基于九句因而立三相，此即是三支作法的新因明；所谓三相，即是①偏是宗法性。②同品定有性。③异品偏无性。“喻”是因的三相的一分，即在“同品”、“异品”之二相，举出“同喻”及“异喻”，自正反两方面来证明所立论点的正确性。

　　因明不易懂，初学者不妨参阅慈航法师全集相宗十讲之八九两讲。

　　继承陈那之因明学的是商羯罗主（Ｓａｍｋａｒａｖａｍｉｎ），他作有因明学的入门书“因明入正理论”，现存有梵、藏、汉三种本子。

　　另外，学于世亲及陈那门下的三宝尊。著有“一切如来赞”，陈那系统下的无性，著有“摄大乘论释”。此外下即为护法。

　　护法 （Ｄｈａｒｍａ－ｐａｌａ）是印度后期乘佛教史上的一颗彗星，他是南印度的达罗维荼国人，本为王子，极其聪慧，据称他的：“学乃渊于海?ＦＤＣ0?解，又朗于曦明，内教穷于大小，声论光于真俗。”他成名很早，曾任中印那烂陀寺的住持，二十九岁即退居于佛陀成道的菩提伽耶附近，三十岁（唯识述记则谓三十二岁）即死于大菩提寺。他对唯识学理，阐发精详。著有大乘广百论释、成唯识宝生论、成唯识论等。成唯识论即是唯识三十颂的释论，玄奘大师汉译成唯识论，即以此论为依据，而略参入其他九师之说。

　　护法站在道理世俗谛的立场，宣说唯识的“真有俗空”，恰好与中观派的“真空俗有”观对立起来。他认为蕴、处、界的一切法皆是有，即以此立场来释唯识三十颂。他的弟子是戒贤，再传弟子即为我国的唐玄奘，到玄奘第子窥基，唯识学在中国成为一大学派的唯识法相宗。所以，护法在唯识学史上的地位，不在世亲之下。

　　德慧及安慧 德慧（Ｇｕｎａｍａｔｉ）是南印度人，一般以为他是世亲的弟子，并以安慧为门师。他曾于摩伽陀降伏外道，后来住于那烂陀寺及伐腊毗等处，著有俱舍论释、随相论、唯识三十颂释（此书今已不见，玄奘是见到的），他在他的“摄大乘论释”中，主张种子的本有与新薰之合一论，即所谓“本性住种”与一习所成种说。

　　安慧（Ｓｔｈｉｒａｍａｔｉ）是南印度罗罗国人，他的著作很多，重要者辩中边论疏、唯识三十颂释、五蕴论释、大乘阿毗达磨杂集论、宝积经论、大乘中观释论、俱舍论实义疏等。其中唯识三十颂释，汉文未译，现存梵文本，则为法国巴梨烈维博士的校本。安慧的立场与护法完全不同，他以阿赖耶识为一切杂染法种子的住，一切法为阿赖耶识所藏的果，阿赖耶?识是一切法的因，故说一切法是即阿耶识；由此阿赖耶识而生起思量识及了别识，结果又归于阿赖耶识。

　　窥基的唯识述记，对于安慧的介绍说：“妙解因明，善穷内论。扇徽猷于小运，飞兰蕙于大乘。神彩至高，固难提议。”一代宗匠，于此可见了。