第一节 龙树菩萨

　　大乘思想的分系法 从整个的佛法而言，本是一味的；从发展的趋向而言，便不能无别。

　　由思想的承上启下而论，日本的荻原云来，以为可分作两大系统，可以列表如下（参考吕?编译的“印度佛教史略”）：

　　但在实际上，大乘佛教尚有净心缘起的一系，因此，我国的太虚大师，经过三期的改进而分大乘为三系。初以①空慧宗摄三论，②唯识宗摄唯识及戒律，③真如宗摄禅那、天台、贤首，真如、净土。（太虚全书三三一页）

　　到了民国二十九年，太虚大师又将三系改为①法性空慧宗，以法空般若为宗，②法相唯识宗，以唯识法相为本，③法界圆觉宗，包括法性及法相二宗，以尽一切法为界，而为任何一法所不能超越，华严（贤首）、法华（天台）、净土、真如等，无不进入此第三宗的范围（太虚全书五二三至五二五页）

　　这是站在佛法原本一味的立场而开出“法界圆觉宗”以圆融一切法的。实际上，原始的根本佛教固属一味，发展的技末佛教，能否仍是一味而圆融得来，似有很大的疑问。虽然太虚大虚是受了天台及贤首“所判圆教，亦皆依佛智境界而阐说”的影响，才设立了法界圆觉宗以取代圆教的地位。可是，天台及贤首的判教法就有问题。此到中国佛教史中再讨论。

　　因此，近人印顺法师，根据佛教的发展过程及其思想体系，将印度大乘佛教分为三大流：①性空唯名论，是以龙树为首的初期大乘，②虚妄唯识论，是以无著为首的中期大乘，③真常唯心论，是以佛梵综合的后期大乘。（参阅印师所著“印度之佛教”及成佛之道”）

　　因要介绍龙树教系的大乘佛教，故将大乘的分系说首先介绍如上。

　　龙树传略 在印度佛教史上被誉为第二释迦的龙树（Ｎａｇａｒｊｕｎｎ），可译为龙猛或龙胜，据龙树菩萨传末所说：“其母树下生之”，以龙成其道，“号曰龙树”。

　　龙树的传记有异说多种，现举三种如下：

　　一、罗什译的“龙树菩萨传”；说他生于南印度婆罗门家，天聪奇悟，事不再告，先博学吠陀、术数、天文、地理、图纬、?谶。后与另三个契友，相率学隐身术，出入王宫，淫乱宫中美女，达百余日，嗣后事败，三友被杀而龙树仅以身免，因出体悟“欲为苦本，种祸之根，”逐入佛教出家。先学小乘三藏，次于雪山塔中老比丘处受大乘经典，因其未得实义而起慢心，故有大龙菩萨见而怜愍，接他入海，在龙宫九十天，读诸方等深奥经典而体得实利。于是回到南印大宏法化，催破外道，从事著述。当他教化了南印的国王之后，知有一位小乘法师对他忿疾，他便退入闲室，蝉蜕而去。

　　二、西藏布顿（Ｂｕ?ｓｔｏｎ）的“佛教史”所传：龙树生于韦陀尔卜（Ｖｉｄａｒｂｈａ今之贝拉尔Ｂｅｒａｒ），出家于那兰陀（Ｎａｌａｎｄａ），就学于沙罗诃（Ｓａｒａｈａ）波罗门，以及长老罗?罗跋陀罗（Ｒａｈａｌａｂｈａｄｒａ），后在龙（Ｎａｇａ）国得“十万颂般若”。逐到东方的派吐韦沙（ＰａｔａｖｅＳａ？）及比方的拘楼（Ｋｕｒｕ）等地游历，建造寺院，从事著作。最后受一位国王的嗣子沙克帝玛（Ｓｋｔｉｍａｔ）之请，自刎而化。

　　三、“大唐西域记”卷十所说：龙树受到南桥萨罗国之王，娑多婆诃（Ｓａｔａｖａｈｎｎａ引正）的归信，为龙树于跋逻末耆厘（Ｂｈｒａｍａｒａ?ｇｉｒｉ）黑峰，凿山建筑伽蓝，极尽庄严，功犹未半，府库已因之空虚，龙树即用药物，滴石成金，济成胜业。又因龙树善闲药术，餐饵养生，寿年数百，引正王亦得妙药而寿亦数昌，他的嗣子看看继承王位，遥遥无期，因此向龙树菩萨乞头，龙树自刎寿终，王亦哀痛而死。

　　以上第一及第三说，颇有演义性质，未必尽为史实，但也确有史实存在其中。大致上说，龙树出生于南印，先受案达罗大众部的感化，次在有部出家，进而受般若经及华严经的影响而弘大乘，他虽游历全印度，他的活动则以南印为主，由于感化南印二位原来信奉外道的国王归佛，大乘佛教乃得盛行。关于龙树的年代，异说甚多，大致推定在西纪一五?至二五?年之际，已为近世学者的多数公认。

　　龙树的主要著述 龙树菩萨是大乘的第一位伟大论师，一般传说他享寿百二三十之的年龄，著有大量的论典。日本大正修藏，收有龙树著作二十五部，西藏大藏经，收有龙树著作百二十五部。因为龙树之名太大，所以其中不免兼收有同名别师的著作，以及后人?名的著作。主要的，约有如下数种：

　　一、中论颂（Ｍａｄｈｙａｍａｋａ?ｋａｒｉｋａ）

　　有关中论颂的释论，有如下数种：

　　①无畏注—一说为龙树自撰，仅西藏有译本。

　　②青目注——此即罗什所译的“中论”梵文藏已无存。

　　③佛护注——西藏译为“根本中疏”。

　　④清辨注——即是汉译及西藏译的“般若灯论释”。

　　⑤月称注——即是梵文及西藏译的“明句论”（Ｐｒａｓａｎｎａｐａｄａ）。

　　⑥安慧注——即是汉译的“大乘中观释论”九卷。

　　二、十二门论（一卷）。罗什译，现尚未匈梵、藏本。

　　三、七十空性论。西藏译。（以上三种为破小扬大之作）。

　　四、回争论（一卷）。毗目智仙。瞿昙流支共译，现亦存有梵、藏本。

　　五六十颂如理论（一卷）。施护译，西藏亦有译本。

　　六、广破经、广破论。也有西藏译本（以上三种以破外道的正理派为主）。

　　七、大智度论（百卷）罗什译，系为大般若经第二会即大品般若（二万五千颂）的译论。西藏未传。

　　八、十住毗婆沙论（十七卷）。罗什译，系为华严十地经的释论，唯其仅译出初地及二地部分。梵文已不存，西藏亦未传。（以上是两种为两部主要大乘经的释论）

　　九、大乘二十颂论。施护译，西藏也有译本。（此为独立的短论）

　　十、因缘心论颂、因缘心论释（一卷）。失译。西藏也有译本（此为敦煌发现的小论）

　　十一、菩提资粮论颂（六卷）。自在作释，并与达磨笈多译出。

　　十二、实行王正论（一卷）真谛译。西藏亦有译本，此乃为梵文“宝?论”之一部。

　　十三、龙树菩萨劝诫王颂（一卷）。义净译，另有异译二种。西藏也有译本，梵本已无存。

　　（以上三种为讨论修持问题以及佛教对于政治的看法）

　　其中最主要的，则为中论、智度论、十住毗婆沙论。中论阐发缘起性空的深义，揭示生死解脱的根本，为三乘共由之门；智论采中道立场为显不共般若；十住论以深远之见而畅发菩萨之大行。

　　龙树的思想 相传龙树享有高寿，在他一生之中，从事著作的时间很长。人的思想，尤其是一个大思想家，思想的幅度会随着年龄及环境的不同而有伸缩变动，所以，我们由龙树的全部著作来看，不能不说他的思想内容是复杂的，甚至是有自相矛盾的。

　　因此，有人为龙树思想的不能自相统一，说有三点理由：①著作的时间有先后。②著作的对象因了大乘、小乘、外道的异执不同而各有异说的方便。③著作的对象为了诱导不同时地阶层的群众而用各种方便的异说。

　　对于外道及小乘而言，当他面对外道时，站在佛教的立场，他固宏扬大乘，却也同样要给小乘的地位，小乘确比外道强。因此，他虽在大乘的立场时，要批评小乘，站在应付外道的立场时，同样也要利用小乘的经律论了。

　　可是，龙树虽以般若空义为他的大乘教的重心，当他面对小乘之时，他便站在全部大乘的立场，即使是净土教系的圣典，他也不予忽略，他以为任一大乘思想，也比小乘为佳。

　　当龙树菩萨面对众生的接引而著作时，为了适应各类的根性，设教便不能不有差别，以十住毗婆沙论为例：在教化的契机上，有时他用（大、中、小）三乘的分类，有时又用大、中（独觉）小（声闻）、人、天五乘的分类。至于大智度论，包罗了种种的解释、传说、譬喻、人名、地名、部派名、经典名、无异一部佛教百科全书。

　　龙树乃是总括了他所见到的一切佛教思想，以大乘为中心予以高下不等的地位，从四方八面来发挥。这样说明龙树思想的庞杂，大概是正确的。也正为如此，龙树的招牌，可被各种立场的后世佛子所采用，龙树之被仰为八宗、九宗的开祖，原因即在于此。

　　龙树的立场 根据学者们的研究，龙树虽有多方面的思想意趣，他的主要立场，却在中论的主张，中论成于他的壮年时代，故有一股充沛的力量。中论有五百颂，分作二十七品，但是，它的主要思想，即在于八不偈，或加上三谛偈，若理解了八不偈，其他的从开头的因缘品到最后的邪见品，就可顺着此一原理而贯通下去了。现在对此两偈略加介绍：

　　一、八不偈：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这是第一品的第一颂。

　　在般若经，虽已观破五蕴、十八界、十二因缘的一切是空，但那主要是从实践的立场说话，尚未进到理论的立场。龙树的中论，便是把般若的真空说，进一步而在辩证的论理上建立起来。

　　八不是基于缘起法的本质而说，缘起法的本质是空，空即无碍，不落空有即为中道，中论之名即是以其阐明中道而得。一般人观察世界的状态，皆用生灭、常断、一异、来出（即来去）作为固定的观念，故有凡夫的我执，外道的常见及断见，小乘的法执生起。可是在缘起的尺度下，观察世界的真相，乃是即不生起亦不消灭；既非常有亦非断绝；既不能说是统一的亦不能说是差异的；即无新造出来的亦无还去本处的。一般教外学者，误将此等说法解为诡辩、解为无是无非论、解为似是而非论，实则是他们未能明白佛教所讲的中道观，乃是基于缘起法的第一义谛上，透视世界的真相，它既空无自性可得；然而从俗谛上看，依旧照着缘生缘灭的轨则而存在。若执此缘起幻有的世界为实在或虚无，便落于凡夫外道的境界。若以缘起之世界虽为幻有不实，但以观缘起法而入涅?境界则为实在，那落于小乘境界。这到中国的天台家，便说凡夫外道执俗（假）谛，小乘圣者执真（空）谛，大乘圣者则否定真俗二谛而立于中谛的立场。唯有立于中谛者，才能入生死而不为生死所缠绕；入涅?而不放弃对于众生的救济。

　　二、三谛偈：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这是中论观四谛品第二十四的第十八颂。按此偈末句“亦是中道义”。如依藏文重译，则为“斯是中道义”，表示即空假即是中道义，而不另立中谛，正与中国三论宗只说二谛相合。

　　其实，在中论的本义，并未将此偈分作三谛，乃是即以众因缘所生之一切法，为空、为假、为中。缘起无自性，所以是空；为了引导众生，又不得不说 种种的法，这些法既无自性，所以是假名而说。假名之法，即是世俗谛。小乘人基于对缘起法观察的结果，是空；此空；仍是由第二义（世俗）谛相对而起，所以不算彻底，唯有将此空的观念也一扫而空，才是大乘的第一义谛，也就是不落空有两边的中道。

　　因此，到了中国的天台家，便引用此偈而成立了空、假、中的三谛说。但是，三谛之说，未笔恰如龙树的本义，龙树未尝立有三谛，这在他晚年撰著的大智度论所说：“佛法中有二谛，一者世谛，二者第一义谛；为世谛故，说有众生，为第一义谛故，说众生无所有。”可以证明。同时即在中论观四谛品中也说到：一诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”中论的中，乃是扫除了空有二边的毕竟空，称龙树中观之学为空宗的道理，亦即在此。

　　第二节 龙树的后继者

　　提婆传略 在龙树的弟子中，提婆（Ａｒｙａｄｅｖａ圣天，西纪一七?至五七?间之人）是最杰出的一位。根据“提婆菩萨传”的记载，他出身于南印婆罗门家，但他智慧拔群，当时有一用黄金铸造身长二丈的大自在天像，神灵异常，但不许人见，人有见者亦不敢正视，提婆却非要一见不可，见到金像对他摇动两眼而怒目之，提婆即沿梯而上，凿出左眼，后来他自己也挖一左眼，施自在天，因他只剩下一只右眼，所以时人又称他为迦那提婆（Ｋａｎａ?ｄｅｖａ）。由于此一因缘，他便舍外道入佛教，从龙树菩萨出家受法，周游扬化。

　　也同龙树一样，提婆也感化了一位本来信奉外道的国王，又以辩论的方式，催破了外道，三月之间，度百余万人。有一外道的弟子，因其师遭提婆论破，怀忿在心，誓言：“汝以口胜伏我，我当以刀胜伏汝；汝以空刀困我，我以实刀困汝。”于是，有一天，提婆菩萨正在闲林经行，这个外道弟子便捉刀而至，并说：“汝以口破我师，何如我以刀破汝腹！”

　　伟大的提婆菩萨，虽已腹破而五胜落地，但仍哀愍此一凶手的愚痴，告诉他说：“吾有三衣钵盂，在吾住处，汝可取之，急上山去，勿就平道。我诸弟子未得法忍者，必当捉汝，或当相得送汝于官。”

　　当弟子们赶到现场，有些未得法忍的人，便大哭大叫，狂突奔走，要追截凶手。提婆菩萨反而藉此机缘向弟子们开示：“诸法之实，实无受者，亦无害者，谁亲谁怨，谁贼谁害？汝为痴毒所欺，妄生著见而大号跳，种不善业。彼人所害，害诸业报，非害我也。汝等思之，慎无以狂追狂，以悲哀也。”告诫完毕，他便放身蝉蜕而去。

　　所谓菩萨的心行，必当如此，才算真菩萨；学佛观空，必当如此，才算真受用；殉道者的精神，必当如此，才算真佛子。伟大的提婆菩萨，真是菩萨道的实践者了。

　　提婆的著述 提婆的传记，另有布顿的“佛教史”，说他是执师子（Ｓｉｍｈａｌａ锡兰）人，受学于龙树，曾在那烂陀教化摩★里制吒（Ｍａｔｒｃｅｔａ），作有许多的论书。在多罗那他的“印度佛教史”中，则说提婆在晚年时，自那烂陀去到南印度，于建志国（Ｋａｎｃｉ今之（Ｃｏｎｊｅｖｅｅａｍ）附近的朗迦难德（Ｒａｎｇａｎａｔｈａ），付法给罗?罗跋陀罗，遂示寂。

　　因此有关提婆菩萨的确实传记，至今尚不完全明?。他的著述，在大正新修藏中，收有有六部，西藏大藏中，收有九部，被认为主要而确系出于提婆之手的，则有如下的三部：

　　一、四百论。西藏全译，梵文现存有断片。玄奘汉译的“大乘广百论本”，相当于四百论后半的二百偈。

　　二、百论（二卷）。罗什译。

　　三、百字论（一卷）菩提流支译。西藏亦有译本。

　　这些论书，是采用龙树中论颂的论法，以破斥外道及小乘的教义为立场。后来的人，则继承此一方针，而形成了中观派。

　　罗?罗跋陀罗 龙树之师，叫做罗?罗跋陀罗（Ｒａｈｕｌａｂｈａｄｅａ），在大智度论卷十八，引用的“叹般若偈”，证明系此人所作。提婆的弟子，也名罗?罗跋陀罗，究系同名异时的两人，抑系一人而被误传为两个，尚未完全明了。不过，罗?罗跋陀罗尚作有法华经赞，以及中论初品之释。能为中论作释，似为龙树以后的人了，老师为弟子的著述作释的，毕竟是不寻常的。近人推定他是西纪二至三百年间的人。

　　罗?罗跋陀罗以后，有婆薮、青目、青目（ｐｉｎｇａｌａ照字多，应译为黄目），作有中论释，罗什所译的中论，实即是青目菩萨的释论；他大概是罗什来华以前的人，至少也是西纪三四百年间的人。婆薮著有提婆的百论本颂译。

　　次有坚意，年代不详，他作的“入大乘论”二卷为我国北凉道泰等译出，那么，他大约是青目同时代的人罢？

　　中观派 龙树的性空学，自提婆以后，曾一度衰微，到世亲时（西纪三二?至四??年），有龙友（Ｎａｇａｍｉｔｒａ）的弟子僧护（Ｓａｍｇｈａｒａｋｓｉｔａ），起而宏扬龙树之学，然以其未见龙树的大论，仅以中论及百论颂为宏通，故未见浃意。然到中印后僧护受学的，有佛护、清辩、解脱军三人。三人中，以佛护、清辨二人较著。龙树时代以来，并未成立何种学派，到清辨时，由于世亲的弟子安慧作中论释，以所谓佛的隐密意解释唯识学（以为龙树的一切皆空论，乃佛的密意说，所以?说到三无性，唯识学则同时立三自性），清辨以其有违龙树的本义，所以起出反击，自此而启空有之争端。同时，清辨与佛护的见解，也不相投。他们同样站在论破异执的性空学的立场，佛护的论义法是从对方立论之中，找出其矛盾性，由各方面指责对方自相矛盾而证明其不能成立，破邪即所以显正，并不进而说出自己的主张是什么，所以此派称为“必过性空派”或“具缘派”（Ｐｒａｒａｍｇｉｋａｈ）。清辨的议论法，乃是建立了自己独特的论式，进而论破对方的立论，所以称为“自意立宗派”或“依自起派”（Ｓｖａｔａｎｔｒｉｋａｈ）。

　　我们所说的中观学派，即由佛护、清辨而成立。同时，中观派成立之后，即与密教发生了关系，例如宏化于南印的佛护、清辨，转入密乘，中印的月称、智藏、寂护、静命、莲华戒，无不学密。密教抬头，空有二系的大乘学者，终被融化于时代思潮之中。所以中观派的最初成立，甚至可说是龙树性空学的开始变化。

　　现例其三大流的系统如下：

　　僧护—佛护——莲华觉——月称——寂天

　　清辨——观音禁——智光

　　解脱军——静命——师子贤

　　莲华戒

　　佛护及清辨 佛护（Ｂｕｄｄｈａｐａｌｉｔａ西纪四七?——五四?）是南印度咀婆罗国（Ｔａｍｂａｌａ）人，在南印竭?伽之古都?特弗利（Ｄａｎｔａｐｕｒｉ）的伽蓝，宏其所学。他为中论作的注疏，西藏现有其译本。据说是依无畏的中论释而作，传至月称（Ｃａｎｄｒａｋｉｒｔｉ西纪六??——六五?）而大宏其说。月称作有中论之注“明句论”，此书为各家中论注释之中唯一现存的梵文本，所以极为珍贵：另作有释提婆四百论的注，及西藏译出的入中论。入中论颂，已有近人演培法师的讲记刊行，读者可以参阅。继此系统而出的，有寂天（西纪六五?至七五?），作有入菩提行论、集学论、集经论、一二两论现有梵、汉、藏三本，第三论在汉译为大乘宝要议论。

　　清辨（Ｂｈａｖｉｖｅｋａ西纪四九?至五七?），这是一位伟大的论师，常随弟子有比丘千人，于性空学的复兴，厥功甚伟。他是南印摩罗耶?（Ｍａｌｙａｒａ）王族出身。学成后回南印，领导五十余所伽蓝。他虽作论批驳佛护之说，主要的论战对象，乃是无著系的唯识学家。据西域记卷十载其曾赴摩羯陀，要找唯识系的大论师护法。当面辩论而未果。清辨事事依乎因明而与重视因明论法的唯识学者论难，因明学即因此而成了空有宗共许并攻的显学，论风之盛，积于一时。可惜的是，自清辨以下，论战的对象是教内的问题，而不是对付外道的邪说了。

　　清辨作有般若灯论、大乘掌珍论、中观心论颂、异部宗精释；第一种有汉藏两种译本，第二种仅有汉译，三四两种仅有藏译。清辨的弟子观音禁，作有 般若灯论之释，月称依佛护之流而反驳清辨。智光（Ｊｎａｎａｐｒａｌｈａ）与月称同时，又据清辨之说而反对月称。唯识家与中观派论战，中观的两派又互相论战，率势有似小乘部派佛教之末期，论书越多，异执越盛。

　　月称及诸论师 月称在印度史上，有颇高的地位，当他主持那烂陀寺之际，安慧系的唯识学者月宫（Ｃａｎｄｒａｇｏｍｉｎ），特来寺中辩论，一主性空，一主唯识，往复辩难，历七年而月称获胜，因而为性空系的学者所激赏无已。月称下传大明杜鹃，至阿提沙（Ａｔｉｓａ）而入西藏，作菩提道灯论，影响西藏的佛教也极深。

　　又据印师法师说：“月称以先，虽有佛护、清辨诸家，性空犹和合无诤，彼此亦不自觉其有异。月称独契佛护，直标‘此宗不共’之谈，乃有‘应成’、‘自继’之诤”（印度之佛教“十六章三节”）。这是说中观门内之诤是起于月称，而把清辨驳斥佛护之见不算是性空系中的内诤。

　　在金山正好的“东亚佛教史”第十六章。则说月称出而站在具缘派的立场，驳斥清辨的依自起派。依自起派又分裂为二。

　　一、经量中观依自起派：清辨（Ｊｎａｎａｇａｒｂｈａ）属之，智藏作有“二谛分别颂”、“解深密经弥勒品略疏”。

　　二、瑜伽师中观依自起派：寂护（Ｓａｎｔｉｔａｋｓｉｔａ）、莲华戒（Ｋａｍａｌａｓｉｌａ）、解脱军（Ｖｉｍｕｋｔｉｓｅｎａ）、师子贤（Ｈａｒｉｂｈａｄｒａ）、觉吉祥智（Ｂｕｄｄｈａｓｒｉｊｎａｎａ）等属之。他们在清辨的依自起派之中加入了瑜伽行的学说，他们的论作中，富有佛教及外道在哲学方面的种种思想，方法很活泼。

　　寂护为西纪七??至七六?年间人，学于那烂陀寺，后与莲华生同去西藏，著有“真理集要”。

　　莲华戒，约为西纪七三?至八??年间人，著有“金刚般若经广注”、“菩提心观释”??、“广释菩提心经论”等。

　　师子贤，约为西纪第八世纪人，作有弥勒造的“现观庄严论”释，“现观庄严明般若波罗密多释”等。可是现观庄严论为弥勒之论，旧来未闻此说，然于波罗王朝之时，性空者融于真常唯心而大盛，现观庄严论乃被视为弥勒五大部之一。西藏盛行真常唯心的密教，现观庄严论亦风行于西藏。在此须有说明：为弥勒此论作释的，最早是学于僧护之门的解脱军，解脱军次第传于小解脱军—胜军——调伏军——静命——师子贤及莲华戒而大昌。

　　第三节 龙树以后的大乘经典

　　中期大乘 从龙树后至无著及世亲等时代的大乘佛教，通称为中期，密教盛行时则为后期大乘。何以会有中期及后期的开出，可说是时期及环境使然，尤其是大乘经典的陆续完成了集结的任务，而予佛教的学者们于思想上的启发。

　　根据木村泰贤“大乘佛教思想论”一篇四章一节而言，中期大乘经典的结集，是要为完成龙树时代所留下的三个任务：

　　一、关于真空妙有最终根据之说明的不足。

　　二、一切众生成佛的心理及其理论根据之说明的不足。

　　三、关于佛陀论尚未完全，尤其是法身观尚未完成。

　　发挥这三个意义的中期大乘圣典，可谓很多，其主要的、就是如来藏经、不增不减经、大法鼓经胜?经、无上依经、大乘涅?经、解深密经、入楞伽经，以及我国未曾译出的大乘阿毗达经。现在介绍其中最受我国重视的数种如下。

　　胜?经 此即是“胜?师子吼一乘大方便方广经”。有两种汉译本，一为刘宋求那跋陀罗译于西元四三六年，二为菩提流支译于西元五○三至五三五年之间。

　　此经在我国南北朝时代，流传积广。是以胜?夫人为人物的中心，以阐说十大受、三大愿为始，而来处理摄受正法、三乘方便、一乘真实、以及如来藏等的问题。如来藏的阐说，则是如来藏经、不增不减经、无上依经所共说。

　　据印顺法师“胜?夫人师子吼经讲记”的悬论中说，本经有三大意义：

　　一、约人而言，是平等义：本经主张三点平等：①出家与在家的平等。⑤男子与女人的平等。③老年与少年的平等。

　　二、约法而言，是究竟义：本经有三方面的究竟：①如来的功德究竟，不论从那方面看，唯如来的常住功德，多是究竟的。②如来的境智究竟，境是佛所证悟的诸法实相，智是佛陀用来证悟诸法实相的平等大慧；从佛的无量无边功德中，统摄为境与智，均超越二乘而圆满究竟。③如来的因依究竟，如来的“因依”，便是经中说的如来藏，即是佛性；人人有如来藏，故人人可成佛；从如来究竟的境智，推求此究竟境智的根源，便指出了如来究竟所依的如来藏。如来依如来藏之因，而成究竟如来之果；果已究竟，故其因亦究竟了。

　　三、约人与法的相关而言，是摄受义：此即是摄受正法，就是接受佛法、领受佛法，使佛法成为学佛者自己的佛法，达到自己与佛法合一的目的。

　　此经主要是在发挥如来藏的思想，此说系根据华严经的三界唯心之“心”的系统而发展成功。如来藏，即是佛性、自体、法身藏、法界、出世间上上藏、自性清净藏，这是如来的境界、是涅?、是常乐我净。即所谓“如来藏中藏如来”，人人皆有如来之藏，藏有自体清净的如来，只因为客尘（外缘）的烦恼所染污而现出种种非清净的杂染相。这就是真空之中所显的妙有；佛教本不主张有我，此则在一切皆空之后，所显的本体真常、唯心清净的“我”。大乘起信论所称“如实空境”、“如实不空境”，即由此来；因客尘烦恼而现的杂染相是如实空的，自体清净的如来藏是如实不空的。

　　涅?经 大乘的涅?经，乃由长阿含经的“游行经”的发展而来。对大乘而言，游行经是小乘涅?经；游行经是以释尊晚年的言行为主要的记录，大乘涅?经则不以事实为记述为中心，而以发挥其一定的教理为目的。

　　大乘涅?经的成立，大约是西元二百至三百年间，近世学者并推测它最先出现的地方是北印度，是继承般若、法华、华严等的思想，籍着小乘涅?经的形式而完成。

　　在中国有两种译本一为昙无谶译的四十卷本“大般涅?经”，称为北本。一为慧严将北本修正为三十六卷本的“大般涅?经”称为南本此二种的内容相同，仅在品名及分章上作了修改。此经的梵本现已无存，西藏本亦系译自汉文本。唯在中亚地区及日本高野山，各发现了一叶的梵文断片。

　　大乘涅?经的思想，乃是以般若经之空，以及大众部的“心性本净说”及“一音说法”的教理，加上法华经的“会三归一”说，予以发展而成。

　　从本经特有的教义而言，约有三点：

　　一、法身常住：在法华经，将一切众生成佛的可能性，求诸过去世的教化熏习，而对佛寿无量的根据，也说是过去久远前所成的佛，尚未进至即内心而证明佛寿无量，这可算仍是历史性的佛寿常住；到了涅?经，则一转历史的佛陀，成为法身常住。即是说：释迦佛是为应化人间而垂迹的化身佛，但他的本性是和生死无关的，本性即是法身佛；垂迹应化的色身，与本性的法身有别，法身是常住不变的本体，乃是无限永恒的“大我”。此乃即以色身佛的内心而证明佛寿无量。

　　二、一切众生皆有佛性：佛的色身即与法身非一非二，法身的垂迹应化即是色身。此一法身的性能，即是常住不变无限永恒的“大我”，那末，一切众生具有此“大我”，从本体上看，佛与众生，平等平等。假如没有平等的法身，众生修学佛法也不能成佛，此一成佛的可能性。在佛称为法身常住，在众生即称为佛性本具。

　　三、一阐提可以成佛：所谓一阐提（Ｉｃｃｈａｎｔｉｋａ），涅?经对于它的解释为：不信佛法的人，断诸善根、不信因果业报、不亲善友的人。这种人据涅?经看，众生皆有佛性，一阐提当然也有佛性。即有佛性，即是法身常住，终究必当有接受佛法的开发而完成那佛性之圆净的机会，所以一阐提也可以成佛。

　　解深密经 以上胜?、涅?所说的如来藏（佛性、法身），是为适应所谓“向上门”的要求而来。但是，基于这个立场而把杂染世界，给予说明的，虽有般若、华严、维摩，认为三界一切所有，皆由于心的发动；大约是说，由于无明而有虚妄的世界显现，由于心的清净而有净土的显现。但这说明太简单了，解深密经就起来作了个更进一步的说明。本经在所谓无明住地、承认无意识的根本无明（心不相应的无明）：在净识方面、也承认佛性，如来藏。但是，无明与净识的关系怎样？又怎样的配合而开展出怎样的世界呢？由于对这些问题的考察，就成立了所谓唯识的佛教，这部解深密经，便是唯识佛教的先驱。

　　本经在我国，有菩提流支译的“解深密经”五卷，玄奘译的“解深密经”五卷，以及求那跋陀罗所译第七第八两品。近代在梵文及西藏方面，则未发现。本经最早出现的是第二至第五品，加入第六品后全经应该已完成，但在后来又加上了第一序品及第七第八的两品，便是现在的解深密经了。

　　本经是一部论书性质的圣典，它的特色虽有很多，但其主要的，则有如下的三点：

　　一、阿赖耶识的思想：在龙树，尚未有第七识的观念，其后，承认在六识之内部，有如来藏等，把如来藏等改进为构成现实世界之原理，便成立了解深密经的阿赖耶识（ａｌａｙａｖ－ｉｊｎａｎａ藏识）或阿陀那识（ａｄａｎａｖｉｋｎａｎａ执持识），以此作为第七识而来担任众生轮迥生死之中的主体，以后把阿赖耶识名为第八识，阿陀那识名为第七识，但在解深密经尚未作此区分。这虽由如来藏或佛性的发达而成立，然其远因在大众部的根本识，犊子部的非即非离蕴我，经部的色心互熏、种子说、细意识、一味蕴，化地部的穷生死蕴，已经建立了此第七识的基础。

　　至于此第七识的性质如何？本经的解释是：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡夫不开演，恐彼（凡夫）分别执为我。”“又解释其名称说：“此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心，何以故？由此识，色香味触等，积集滋长故。”

　　二、三相三无性说的生起：这是为了适应阿赖耶识的确立而生起。

　　三相即是：①偏计所执相——此即是错觉或幻觉。②依他起相——此即是说因缘所生之法，其中含有常识世界到科学世界的现象，一切均系依他之缘而生起之相状。③圆成实相——此即是诸法平等的真如实相。

　　三无性即是：将以上的三相，归著于根本，都不离心。①偏计所执相是心的表象，没有特别的自性存在，此称为相无自性。②依他起相是因缘生法，因缘的总管也是心，故亦没有特殊的自性。③园成实相是清净心所缘，同样是离心即无自性，此称为取无自性。

　　三、三时了未了说的提出：这是对于思想判释的方法。本经认为，佛陀始对小乘人说四谛法，是未了义（不究竟）说；次对菩萨说诸法无自性，不生亦不灭，也是未了义说；本经说三相三无性，始为了义之说。本经对三乘佛法以了义未了义来判释的方法，给予后世教判思想的影响很大。

　　入枷伽经 入枷伽经（Ｌａｎｋａｖａｔｒａ　Ｓｕｔｒａ），简称楞伽经，梵文本现今尚存，汉译有三种：①刘宋求那跋陀罗译于西元四四三年的“楞伽阿跋多罗宝经”四卷，②元魏菩提流支译于西元五一三年的“入楞伽经”十卷，③李唐实叉叉难陀译于西元七○○年的大乘入楞伽经”七卷。所以本经在研究上有很完整的材料，但其内容杂乱，欲在其全体上捕捉它的旨趣，颇有困难。

　　若从本经之思想而言，其主要观念是在说明五法、三自性、八识、二无我。解深密经是乘着如来藏的思潮而起，本经则利用此一思潮再回到如来藏，在决定其理想目的之同时，往下说明如来藏的现实面。

　　在本经中，到处反复地说明五法、三自性、八识、二无我。用此以释人生 宇宙的现象及本体。现在介绍如下：

　　一、五法：此在瑜伽师地论、显扬圣教论、成唯识论、佛性论等均有说到。即到①名——事物的名称。②相——由名而浮起的想像。③分别——对名与相的判断。④正智——是看破名相为非实的智慧。⑤如如——作为智慧对象的平等真如。此五法是举迷界的主观（分别）客观（名、相），及悟界的主观（正智）客观（如如）而打破迷界以进入悟界的经过，分作五个阶段来考察之意。

　　二、三自性：此在解深密经的三无性已说到，即是①偏计执性——妄分别性，②依他起性——缘起性，③圆成实性——真实性。本经对此三性的用途是在摄取前举之五法：名、相，相当于偏计执性；分别，相当于依他起性；正智、如如，相当于圆成实性。

　　三、八识：本经以解深密经的第七阿赖耶识为第八识，在第八识下，另立第七末那识（Ｍａｎａｓ意识），再加自原始佛教以来的前六识。然而，本经的八识论，虽比解深密经多了一层整理的工作，但其尚有很不消化之处，使人难以捕捉其适确意义的地方还很多。自古以来，各家对本经生起多种异解，原因即于此。若总括来说，第八识的活动，是由前七识的分别而起，在第八识的本身并无自性，一切不外乎识海的波浪而已，这是本经的唯识观。如何止息这个识海的波浪？接着讲二无我。

　　四、二无我：即是人空及法空。因为本经对于八个识均立有真相、业相、转相之三相，其中真的本体，则是八识的真相。前七识与第八识的业相、转相，可由修行之力、特别是用人法二空之观法而消灭。消灭了这业相、转相的当体，便是识海波浪的停止；它可叫做如来藏、真如、涅?、法身、空、无垢识，乃是不生不灭、清净无垢的当体。因此，本经是调和了如来藏思想与阿赖耶识思想，承认第八阿赖耶识含有净与不净两方面的内容：从不净方面，生起分别妄幻的现象界；从净的方面又确立了法身、涅?、真如的平等实体界。这与大乘起信论的“一心二门”的思想，是很相近了。

　　真常唯心 根据印顺法师的意见（“印度之佛教”十五章），楞伽经与起信论的关系特深，起信论所用之名相同楞伽而义则异，乃为多数古人已知的事实。起信论的心意识三者，与楞伽经的三相三识，可以对照相摄。因此，起信论之不出马呜所造，不劳再辨。