第一节 大乘佛教的根源

　　最早的大乘思想 大乘佛教是在部派佛教以后兴起，部派佛教是由原始佛教的根据而发展，大乘佛教乃是继部派佛教的发展，再回到佛陀的根本精神的复兴，部派佛教尤其到了一切有部的论书， 已由对于“法”的分析，及于枝末的固定，把活泼的佛法变成了严密的理论，将佛法范围起来，筑成了阻止前进的墙。

　　大乘佛教的宗旨是探求佛陀的本怀，放弃枝末问题的诠释分析，而使佛法活泼泼地成为人间的、一般的、实用的、生活的，这种精神，便是在佛的本生谭中得到的消息。大乘佛教是把握住佛法的原则（三法印），来发挥佛陀以兼济众生为目的之本怀——菩萨道的菩提心。

　　因此，大致上可说，部派佛教（小乘）是保守的分析的学问佛教，大乘佛教是开放的原则的生活佛教。

　　在原始的阿含圣典中，佛陀未赏以菩萨道开示其弟子，并且佛陀自己的生活也即是声闻型的比丘身份。可是，佛陀以利他为要务的救济工作，已说明了大乘菩萨的精神，只是当时的弟子们觉得，罗汉与佛的解脱虽同一味。罗汉终究不及佛的伟大，佛是菩萨而成，菩萨也仅是指的未成佛前的释尊。

　　但在阿含圣典中，确有大乘的名目及大乘的思想。

　　杂阿含经二六·六?四，以行四摄法（布施、爱语、利行、同事）者为大士。

　　杂阿含经二八·七六九，以八正道的修持者，名为大乘；根本说一切有部律卷四十五，亦有：“乃至出家得阿罗汉果，或有发趣声闻独觉乘心者，或有发趣大乘心者。”

　　增一阿含经卷十九，明白载有大乘的六度。

　　不过，具体的大乘思想，在原始圣典中是不易找到的。

　　菩萨道与菩萨 菩萨道对于佛世的弟子们，虽然向往和实践的人不多，但也并不陌生，那就是佛陀的本生谭之大行。现在的本生谭中，难免已加入了后人增订的成分，所以那些本生谭的故事，有些也是久已在印度流传的素材，佛陀则尝以菩萨修行应当以本生谭那样的大行为典型，这就暗示了要成佛，须修菩萨道，菩萨道的形态，便是累生累劫为了方便利人而现各种各类的身份，为外道、为王、为臣、农、工、商贾，乃至为禽兽。凡有利于众生的，菩萨方便可以行杀、盗、淫、妄，这种大行，声闻的小乘行是不同的。但是，从这本生谭中，便不难进窥佛陀的本怀乃是以菩萨道为理想的，菩萨道的基础是大天道及声闻道，当时印度的环境，尚不能接受此一理想，所以佛世的教团，即止于声闻境界。

　　在阿含圣典中，菩萨仅两位，一是未成佛前的释尊，一是当来在此世界成佛的弥勒。释尊是沙门，弥勒也现的比丘相，在声闻会中坐。在长阿含卷六·六，中阿含卷十三·六六，增一阿含圈四四十不善品，卷十一善知识品，卷三十七八难品等，均说到弥勒菩萨，并记别他将来人间成佛。

　　在大乘经中的在家菩萨，文殊及善财，是实有其人的，此外，毗舍离城的宝积，维摩诘等五百人，王舍城的贤护等十六人，也是确有其人的，可惜不载于阿含，他们的详情也不得而知。因在佛灭后数百年间，佛教在上座比丘的领导下，是以声闻的出家僧团为主，未暇顾及其他。这些大乘的胜义却在默默中流行。

　　一佛与多佛 在吠陀圣典中，立有七圣。在耆那教中有二十三胜者。在佛教的阿含经中，则立有七佛，这是从古到今的多佛相次在人间成佛，或者与吠陀的七圣说有关。既然过去有多佛，未来亦必有多佛，弥勒菩萨的未来作佛，即此说明。又在长阿含经中，毗沙门天王归敬了三宝之后，另外又归敬释尊，可知现在除了此界的释迦佛，尚有他界的其他佛。

　　因此，在原始圣典中，虽仅以释尊一佛为主，却已透露了三世诸佛的消息。到了根本说一切有部芯刍尼毗奈耶卷十四，佛即为两个给佛作引导的童子受记：“于最后身得成无上正等菩提，一名法鼓音如来，一名施无畏如来。”有部是反对大乘佛教的，在其律典中，却已有多佛思想，甚至更进一步，记载释尊曾为叛佛害佛的提菩达多及未生怨（阿?世）王，授记于未来作佛。

　　可见，人人皆有成佛的机会或可能，在阿含圣典及部派圣典中，已经存在，不过未曾受到声闻僧团的注视而已。

　　大乘佛说非佛说 从原则上说，大乘圣典确系出于佛陀的本怀，初期的若干大乘经典，有的也是出于佛说，但其未能见重于比丘僧团，乃为事实。有些大乘经典则并非出于佛说，是由在家弟子的宣说而得到佛的印可，例如维摩、胜?便是。最大的华严经也唯有其中的“如来随好光明功德品”（现为八十卷本的卷四十八之下半卷），是佛说，余均为诸菩萨说，佛经中也明白地显示，佛法除了佛说的，尚有弟子说、仙人说、化人说、诸天说的。所以，我们实在不必为了大乘经典是佛说与非佛说的问题而争论。同时，现存的大乘圣典，纵然在佛世已有了其原型，如今所传的，无疑是已经过了增补，这不是后世佛子故意藉着佛的招牌而发挥自己的主张，乃是由于口口传诵的师承之间，无意及有意中加进了新的材料。

　　每一个时代环境，必有不同的时代思潮，这种思潮之影响于佛教的学者是可能的，老师将传承于上一代的圣典，再传诵给弟子们时，也很可能另外请授一些时代中流行的学问，传了数个，时代的产物与佛教的原典之间的界限，便会自然消灭，所以这是无意的加入了新材料。有些资料，虽然从来未见师弟传诵，可是竟在某种因缘下发现了，以佛的法印衡量，确不违背佛陀的本怀，并且含有胜义，于是被佛教的学者视为佛陀的避教，集辑起来，便成了增补的部份或新出的圣典，所以这是有意的加入了新材料。

　　这样下来，大乘圣典的篇幅，便愈久愈丰富了，例如六百卷的大般若经，它是一部大丛书，八十卷的华严经，它的成立过程，也有相当的久。如果一定要说那全是佛在某时某地说出的，实有违背史的根据，而且也大可不必。因为，对于佛教来说，圣典之是否出于佛陀亲口所说，并不值得争执，但问圣典的内容是否合于佛法的原则？

　　在大智度论卷九说有“法四依”，第一便是依法不依人；凡是根据三法印或四法印或一实相印而通得过的，那便是佛法，佛陀的悲智中流出了佛法的原理原则，却未暇尽说佛法的本末终始；依律住，依法住，即如依佛住，佛法则不必要求其皆出于佛说。作为一个正信的佛子，应当具有如此的观念。

　　大乘圣典的结集 但是，在佛教的传说中，确有结集大乘经典的记载，试举如下：

　　一、菩萨处胎经卷七的出经品说，佛灭七日，五百罗汉受了大迦叶之命，至十方恒沙刹土，邀集八万四千比丘，以阿难为上首，结集了菩萨藏、声闻藏、戒律藏；将三藏又分作胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住菩萨藏、杂藏、金刚藏、佛藏、计为八藏。

　　二、大智度论卷一百，则说文殊与弥勒带同阿难，于铁围山结集摩诃衍（Ｍａｈａｙａａｎ大乘），

　　三、金刚仙论卷一，也说在铁围山外，二界中间，结集大乘法藏。

　　四、真谛及玄奘所传，则说第一次王舍城结集时，别有窟外的大众结集，其中有大乘经。

　　此等传说，若从史实的考察，可信的成分很少。晚出的小乘圣典，特别是大乘圣典，在数字上每喜运用印度的通俗观念，动?以八万四千或恒河沙数作单位，然此仅作为数字很多的象徵的统计。

　　以上四说之中，唯第四说略为近乎事实，那是由于富楼那长老等的未被邀请参与第一次结集，而附会产生；因为从此种下了第二次结集的因，第二次结集造成了大众部的分离；大众部的开展，即催促了大乘佛教的成长及成熟。?

　　第二节 初期大乘的兴起

　　大乘兴起的原因 佛灭之后，大乘的暗流虽在潜移默化，却未能影响到它所处的时代思潮。直到西元纪元前后，大乘佛教依旧保持缄默的状态。

　　促成大乘兴起的原动力，乃是般若思想，般若思想则尊源于大众部的“现在有体”之因缘生法的基础。在大众部中即唱有“世出世法，悉为假名”的口号“据南传的论事一九·二的记载：制多山部（案达罗地方的大众部自由派）主张“空性含于行蕴”之说，此即是缘起空性的教理。

　　般若思想为大乘的先河，般若出于南印案达罗地方，已为近世学者所公认。在现存的小品般若经中也说：“此般若波罗密多经，（佛）灭后起于南方，从南方进于西方，从西方进于北方。”这已暗示了大乘佛教发展的路向，由南而西而北，生于南印而成熟于北印，西北印本为婆罗门的教区，所以流行梵文；为投合梵文环境，传来中国的大乘圣典，也均出于梵文本的翻译。

　　因此，大乘佛教，既是小乘佛教（大众部）的延伸，也是对于小乘佛教（特别是有部）的反抗，它使得被小乘佛教定型而几乎僵化了的佛法，重行回转到佛陀的本怀而复活起来。大乘佛教站在出类拔萃的立场，南以小乘（Ｈｉｎａ ｙａｎａ）之名贬低部派佛教的地位。同样的，部派佛教特别是有部的学者，站在自以为是正统的根本佛教的立场，对新兴的大乘佛教，起而还击，唱出大乘非佛说，大乘是魔说的口号。到了无著的大乘庄严经论、显扬圣教论、摄大乘论，又竭力为“大乘是佛说”而辩护。若从实际上说，双方均有理由，也可以说，双方均有一点偏激，因为小乘既由原始佛教而开出，也是大乘佛教的源头，未必全是自私自了的小乘；大乘既有原始教理的根据，纵非皆出于佛说，何至于即成为魔说！这一现象，若从其结果说，也都值得尊敬，倘不如此，新旧思想便分别不出，因其相反适相成。到了法华经中，大小三乘会归一乘，便调和了大小之争。大乘佛教的圆熟，得助于有部的思想基础者很多，有部对于唯识的成熟尤其有功。

　　发起大乘的人物及思想 大乘运动的骨干，无疑的，有两种：

　　一、声闻僧团中的比丘们：大众部的比丘们，从来便是进步自由的，大天是其典型的代表，也可说是大乘佛教的先知先觉者。后来由大众部的案达罗派而影响到化地部、法藏部、经量部，终于开出大乘而化入于大乘之中。

　　二、自由思想的在家信徒们：向来的上座僧团中，在家众依出家众而修学佛法。此时出现的大乘圣典，却多以在家菩萨为宏法的中心人物，例如“维摩诘经”、“胜?夫人经”，不仅僧俗平等，男女平等。乃至维摩诘经要将舍利弗作为声闻比丘的代表人物，大事奚落，藉以嘲笑固执保守的比丘僧团。

　　这是说明思想的趋势，却不必即代表大乘佛教的全盘史实。大乘佛教固然摒斥小乘行者的保守风格，大乘佛教的圆成者及发扬者，从史实的考察而言，仍是出于比丘僧中的历代大师。

　　另外，我们已屡次说到的所谓时代思潮，也有两方面的因素：

　　一，佛教内部的相互激荡：部派与部派之间，乃至在同一部派之内的学者，也相互发明，彼此批判，这是为了法义之争，而构成的现象。旧思想在争持不下之时，往往即有新生一代的思想继之而起。

　　二、外教及外来思想的攻错：所谓他山之石可以攻错，当佛教的气运压抑了婆罗门教及其他外道学派之际，也正是他们企图重整旗鼓之时。例如大战诗的“薄伽梵歌”，此时已成立；数论及胜论等的外道哲学，此时已完成了体系；新的婆罗门教维修奴派及湿婆派，已趋于隆盛。他们对于佛教的攻击是不容忽略的。佛教一旦遭受攻击，就会发现自身在人为方面的弱点，同时也发现了对方的优点，取长补短，或发挥所长扬弃所短，乃是必然的结果。同时，我们已说过，南印达罗维荼族的文化，北印来自希腊及波斯的文化，佛教也在容忍的精神下，在不违背佛陀本怀的原则下，容受了它们，融化了它们。经过数番的大开大合，大乘佛教便达于鼎盛。

　　部派时代的大乘学者 我们不能不说，初期大乘圣典的渐次结集而公布于世，乃是一代又一代的具有进步思想的无名学者，他们在默默中为了发扬佛的本怀而工作。直到龙树菩萨出世，集数百年无名大乘学者的工作成果于一身，予以归集整理著术发扬，才确立了大乘佛教的地位。

　　但是，在龙树之前，至少已有了下列数人，确已具有大乘思想：

　　一、龙军：这就是弥兰陀王时代的那先比丘，从那先比丘经看，他虽是罗汉，所作的问答亦多为小乘的范围，可注意的，便是他以为佛对“去事、甫始、当事来”，“悉知之”。佛能悉知三世诸法，同时也主张佛的智慧能对人的“从心念至知苦、乐、寒、温、粗、坚，从心念有所向，佛悉知，分别解之。”佛是全知者，佛智是无边的，这就含有大乘的先驱思想了。

　　二、肋尊者：这是迦腻色迦王时代的人，也就是促成第四次结集的人物， 但他已经接受了由南印传到北印的般若思想。所以他的学风，取直要而厌烦琐，与有部发智论系的学者颇有不同。同时他对方广经的解释，竟说：“此中般若，说名方广，专用大故。”

　　三、世友：这是第四结集中的重要人物，著有异部宗伦论及界身足论，他本是有部的小乘学者，但在真谛译的部执异论、玄奘译的异部宗轮论、玄奘著的西域记，均称他是大乘菩萨。西域记卷三也载有世友的自白：“我顾无学，其犹?唾，志求佛果，不趋小径。他对小乘的无学罗汉，也看同”?唾“而不向往，他所求的乃是佛果，这便是不折不扣的大乘思想了。”

　　四、马呜菩萨：

　　马呜菩萨 马呜（Ａｓｖａｇｈｏｓａ），大正藏史传部有“马呜菩萨传”一卷，是迦腻色迦王时代的人，传说他生于中印，本学婆罗门外道，长于音乐及诗歌，声誉著卓，后为肋尊者所论破而归依佛教。马呜的著作很多，现存于藏经中的有：①大乘起信论一卷，真谛译。②大宗地玄文本论二十卷，真谛译。③尼乾子问无我义经一卷，日称译。④大庄严论经十五卷，罗什译。⑤佛所行赞五卷，昙无忏译。⑥十不善业道经一卷。日称译⑦事师法五十颂一卷，日称译。⑧六趣轮回经一卷，日称译。其他著作，未见汉译。

　　从以上八种马呜的著书中看，仅一二两书属大乘性质，余均小乘境界，故近代学者如日人境野黄洋等，怀疑“大乘信起论”不是马呜造，“大宗地玄文本论”，亦疑非真谛译。甚至有人以为大乘起论是中国人?名马鸣所造（如望月停亨，荻原云来等）。境野氏认为起信论纵是马鸣造，也不是迦腻色王时的马鸣，而是龙树以后的人，乃是陈那与坚慧时代的学者，恐怕是世亲的弟子，这是从起信论的思想上分析而知。

　　在龙树的“释摩诃衍论”，举出了六位马呜：①释尊同时的马呜，出于胜顶王经。②另一释尊同时的马呜，出于大乘本法经。③佛灭后百年顷出世的马呜，出于摩尼清净经。④佛灭后三百年顷出世的马鸣，出于变化功德经。⑤佛灭后六百年顷出世的马鸣，出于摩诃摩耶经。⑥佛灭后八百年顷出世的马鸣，出于常德三昧经。其中的第五马鸣，便是迦腻迦王时代的人，一般相信撰著起信论等大小乘论的马呜就是他。至于其中所称的佛灭后多少年，因为佛灭纪年的推定，有众多的异说，故此仅供参考，不必作为定论。

　　不论如何，迦腻色迦王时的北印，已有大乘教法的流行。肋尊者、世友，也都有了大乘的思想。生于中印的马鸣，既与肋尊者等亲近，当也不难受有大乘思想的感染启发。

　　西方净土 有人以为，从南印发展出的般若思想，是主智的大乘佛教；从北印（西域）开出的他力往生的净土思想，是主情的大乘佛教。据印顺法师说：“肋尊者信般若经，马鸣菩萨则与西方净土有关。大悲经谓北天竺国，尝有比丘，名祁婆迦（Ａｓｖａｇｈｏｓａ即马鸣），作大乘学，生西方极乐世界。马鸣本信仰之热诚，?佛之本生、史迹，有往生他方佛土之信念，颇与其个性合。”（印度之佛教十一章四节）。

　　又说：“若以经暗示者解释之，般若经（之一分）可谓源于东方，如常啼菩萨求法之东行；大众见东方不动佛之国土。”“大悲经、弥陀经、明西方极乐，当为西方学者所集出。”（同上引），其实，就印度佛教的大势而言，东南方可以互用，西北方也可以互相。

　　弥陀净土思想之发源于西方，可有两种因素：

　　一、原始佛教的开展：净土救济的思想，实在是从佛的本怀中流出。杂阿含经二二·五九二说，向佛走去一步，也有无量功德。杂阿含经三五·九八○及增一阿含经一四高幢品之一说，念三宝可以除恐怖。增一阿含经二七邪聚品之七说，被迫供佛，也能六十劫不堕恶趣。到了那先比丘经卷下，便进一步说，“人虽有本恶，一时念佛，用是不入泥犁中，便生天上。”由生天而知求生当来佛的兜率天；由本界佛的净土而知有他方佛的净土；由佛的本生谭而知佛的本愿力。西方净土便是阿弥陀佛的本誓愿力所成。可见，释尊虽未在阿含圣典中说到弥陀净土，弥陀净土的思想，确系由释尊的本怀中流出。

　　二、外来思想的激发：净土的他力救济，虽旱存于原始圣典，但在未遇外缘的激发之先，尚不受人重视。一旦接触到来自希腊、波斯等北方民族的宗教信仰时，为了接引异教回入佛教，对异教的思想便不能不考虑其价值。他力救济的祈祷崇拜，乃是神教的通性，佛教不信有神，佛的本愿力中，确含有他力救济的功能。所以那先比丘见了希腊的弥兰陀王，便说了念佛可以生天。到了马鸣菩萨时，弥陀净土的思想已经出现人间，弥陀圣典由口传诵而被结集成为成文的经书时。便是西方净土的当机化，弥陀净土之确有其事，与西方极乐之究在何方，应是两个问题。“生则定生，去则不去。”这是对西方之在何方的最好解答。

　　第三节 大乘初期的经典

　　时代的推定 此所谓的初期，是指西纪元年至二百年间，相当中国的汉平帝元始元年至汉献帝建安五年，此为大约的看法。

　　主要的分期界限，是以龙树菩萨的时代为准，他大约是西元一五○至二五○年之间的人。大乘佛教由于龙树出世而确立，龙树却不即是大乘经典的结集者。他不过是利用了在他以前存在的大乘经典，疏解、撰述、阐扬而树立了大乘的佛教。

　　审查初期出现的大乘圣典，木村泰贤以为，可用两种方法来确定：

　　一、从龙树的作品中所引用的经典查考：龙树虽有种种作品，唯以“大智度论”、“十住毗婆沙论”引用的诸大乘经典最多，其中有的已不传存，但其所用者，必定是在以前即已成立。

　　二、由中国译经史上查考：到龙树时为止，凡在中国已译的大乘经典，均可视为初期的。例如支娄迦谶（西纪一六七年汉桓帝永康元年来华），吴支谦（西纪二二○年汉献帝亡国之年来华）、康僧会（西纪二五二年来华）、竺法护（西纪二六五年来华），这些是龙树以前被认为是龙树同时的人，他们译出的大乘经典，必是龙树以前即已存在的。（“大乘佛教思想论”一篇三章二节）

　　印顺法师以为查考大乘经典的成立迟早，可分四种方法来探索：

　　一、大乘经中每自述其流布人间的时代。

　　二、大乘经中常有引述其他经典：如无量义经叙及般若、华严；法华经又叙及无量义经；大般涅?经又论及般若、华严、法华；楞伽经叙及大云、涅?、胜?央掘魔；密严经又叙及华严、楞伽。

　　大乘经中每有悬记后代的论师：如摩诃摩耶经中的马鸣、龙树；楞伽经中的龙树；文殊大教王经中的龙树、无著，皆足以推知该等经典出现的时节；同时，在经中所见印度的王、臣之名，也可作为推知其出世年代的佐证。

　　四、依圣典之判教可以得知经典传布的先后：如陀罗尼自在王经、金光明经、千钵经、均判为先说有、次说空、后说（真常之）中；理趣经则举三藏、般若、陀罗尼、约理而言，乃是初说事有，次说性空，后显真常。（“印度之佛教”十一章二节）

　　从宗教的态度看，圣典中的悬记，是出于佛说；从历史的角度看，凡是悬记的年代及人物，均足以作为推定该一圣典出世的时地之参考。

　　以下让我们介绍初期大乘的几部重要经典。

　　般若经 般若经通于大小三乘，也是大乘佛教之母。般若部所含经典极多，大至六百卷的大般若经，小至一张纸的般若心经。

　　在龙树时代，所流行的般若是小品般若及大品般若；在中国，小品的初译是后汉支娄迦谶的“道行般若”，大品般若的初译是西晋竺法护的“光赞般若”；此两种般若的汉译，各有数种。现在根据龙山章真的“印度佛教史”三篇二章，将小品及大品在大般若经中的地位及其异译，列表如下：

　　甲、根本般若——初分至第五分：

　　大般若初分（十万颂）

　　大般若第二分（二万五千颂）——大品般若——罗什译

　　大般若第三分（一万八千颂）—光赞般若——竺法护译

　　放光般若——无罗叉译

　　大般若第四分（一万颂）

　　大般若第五分（八千颂） 道行般若——迦谶译

　　小品般若——罗什译

　　大明度经——支谦译

　　摩诃般若抄经——昙摩蜱

　　竺佛念译

　　佛母出生般若——施护译

　　乙、杂部般若——第六分至十六分。

　　其中出现最早的，是八千颂般若，乃为近世学者所公认。据多罗那他（Ｔａｒａｎａｔｈａ）所著“印度佛教史”说，此经是文殊师利现比丘相，为孔雀王朝第一主旃陀罗?多王所说。此八千颂般若，从其发源上说，先在南印，到西印而至北印。又据西藏所传Ｓｉｄｄｈａｎｔａ，Ｗａｓｓｉｌｉｅｆ：Ｂｕｄｄｈｉｓｍｕｓ所引，案达罗地方的东山住部及西山住部，有俗语的般若经，这大概就是基于文殊师利所说而编成的八千颂般若了。

　　八千颂般若赞到北印（犍驮罗地方），即受到小乘有部学者的攻击　在二万五千颂般若之中，说到了小乘教徒唱出大乘非佛说的论调。后汉灵帝光和二年（西纪一七九），八千颂般若即由支娄迦谶译出而流传于东土，可见其出世之早了。

　　般若的思想是一个空字，般若可译为智，空即是智的客观面，智是空的主观面。有智必可证方空性，证入空性必是智。所以智慧与空，毕竟是同一物的两种名称。

　　但是，般若的空，决不等于虚无的世界观及人生观，而是基于缘生性空无所得的正观，不受我执或我欲的困囚，以达到一种无碍自由的心境及其活动。所以，般若经一面主张空，另一面又带有泛神论的色彩。例如龙树的大智度论卷七十二中说：“般若波罗密多中，或时分别诸法空是浅，或时说世间法即同涅?是深。色等诸法，即是佛法。”也就是说，观察诸法之性是空，乃系浅义，肯定世间诸法即同于寂灭的涅?，才是深义；所以，色法等一切万法，皆是佛法。空理是指诸法无性，不是要否定了诸法而说空。在此真空之中，已含有妙有的思想了。

　　华严经 般若经中已暗示了妙有的思想，继承这思想而从净心缘起的立场，开展广大妙有之世界观的，便是华严经。

　　汉译有六十华严及八十华严。但在龙树著作中，祗能证实当时已经有了“十地经”“及入法界品。”如从译经史上看,迦谶、支谦、尤其是竺法护,所译的严华部圣典而言,大部份的华严经，在龙树时代已经出现了。“十地经”及“杂华庄严”（即是入法界品或不可思义解脱经），现尚存有梵文本，可知此两种乃华严的精要。

　　十地经是说菩萨修道的理论，分为离垢、发光、焰慧、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云十个圣阶。此一十地思想，在大众部末计说出世部的佛传“大事”及“般若经”中，已经出现。唯于大事的十地名目，与十地经不同。并且安备而明确地说出十地菩萨道的意义者，则有待有于十地经的贡献。

　　入法界品，是先由尊入定，以示所入法界之不可思议的境界，次说能入法界的普贤行愿，而以善财童子南行参访善知识的故事，贯串其间。善财受文殊之教而南行，最后在普贤座下证入法界。文殊代表佛的智慧，普贤代表佛的行愿，善财代表修证的人。由信而解，由解而行，由行而证；入法界品完成了学佛的四大阶程。

　　从华严的思想而言，是“三界成有，皆由于心”；“十二因缘分，皆假于一心”“心如工画师，画种种五阴”。这是唯心论的论调。

　　华严的唯心，却与西洋哲学的唯心，有所不同。因华严是基于缘起观的立场，以清净心为缘起的着眼，故也与般若的妄心缘起的立场不同。其他哲学的唯心论，则末觉有缘起的观念。缘起观本为佛陀于菩提树下所证悟的结界，由无明、行，而至老死，这可以称为基于妄心而产生的“有”，若用真智观照，此“有”是幻有，是空，般若的妄心缘起观，即基于此一理论。可是经过“空”以后的缘起，从妙有的立场看，这个缘起，便是净心缘起了。

　　我们知道，原始佛教是以解脱为宗旨，尚末假论及形而上的本体问题。但从哲学的观点而言，形而上的本体之建立，乃属理论过程的必然。所以，到了般若经，即暗示了这个要求；到了华严经，便正大地开显了这个要求，那就是“清净心”的“妙有”。

　　什么是清净心的妙有？华严经认为全法界（宇宙），皆是法身佛毗卢遮那（Ｖａｉｒｏｃａｎａ大日）的显现，清净法身充遍全法界，这就是妙有的净心缘起观。这从哲学观点说，便是泛神论的华严世界观。唯佛教的泛神思想，又与一般的泛神论不同。一般的泛神哲学，祗能要求人顺乎“神”（本体），却不能要求此神来爱人；佛教的泛神之“神”的本体是法身佛，佛却另有报身及化身，汉身是诸佛的本体，报身是诸佛的个体，化身则为适应众生的要求而作广大的救济。

　　正由于全法界皆是法身的显现，故在每一法之中，即反映了全法界的共通性。所以，华严经即以为一即是一切，一切即是一；冲破时间及空间的藩篱，在一微尘中即含全法界，在一刹那间即含无穷远；所谓芥子纳须弥，须弥纳芥子；所谓长劫入短劫，智劫入长劫，就是这个道理。到了中国注释家的笔下，就成了十重无尽的缘起。在现代科学的角度上，也可证明此一理念的正确性，相对论告诉我们，一个物体的运动，于接近光速（每秒二九九八○○公里）的状态下，它本身所感到的时间和远速率便完全静止。所以科学家们已知道太空人在他有限的生命之中，可以航行一千年，到太阳系以外的恒星，再返回地球。

　　维摩经 本经在中国，自支谦至玄奘，共有六译，而以罗什所译的“维摩诘所说经”，最能流行于世。

　　本经以“般若”为其背景，但它消极地论空，却积极地肯定有。故从宇宙论而言，它与华严通处很多。

　　在世界观方面，本经愿以我人的人格即在现实生活中发见佛道的所在。以为我人的现实生活即是真如（法性）的显现，差别的现象世界即是清净的国土；把小乘解脱的涅?境界，投置于现实的人格生活。它是继华严经的思想，以全法界即是法身的显现，而把佛法投向实际的人生，正好与小乘的逃脱人生的企图相反。基于这个理由，便主张不?道法而行凡夫之行，不断烦恼而入于涅?之境，能在于直心、深心、菩提心者，便是道场的禅定，真正的佛道，应从烦恼中、业中，发见佛种之所在。即烦恼而见菩提，不离生死而住涅?，这便是维摩经的立场。

　　由于小乘人的偏重了生死，偏重出家生活，到了部派的末期，几与人间大众的生活脱节，维摩经的出现，确有振作精神以活泼佛教的气象。本经的维摩居士，虽处于尘世，却越超于世俗之上，发挥了伟大人格的力用，乃是菩萨身份的典型。他现身说法，振作了在家信者的意志，同时以舍利弗为中心而暴露了声闻弟子的无见识及无力量。

　　这一思想，给中国的禅宗，有很大的启示，值得注意。

　　妙法莲华经 华严及维摩，站在大乘的立场，排斥二乘（声闻缘觉），法华经则起而作调停，欲使一切众生向于佛乘，而仍不肯于大乘的使命，这就使三乘归入一乘，表现了佛陀化世的本怀。不唯菩萨可成佛，声闻弟子比丘、比丘尼、乃至畜道的龙女，也能成佛。三乘开会，力说悉皆成佛，这是本经被认作诸经之王的理由。

　　法华经流布的地域很广，除了汉译的，尚有西藏译的，另有中亚胡语本的片断，亦发现了。梵文的妙法莲华经（Ｓ　ａｄｈａｒｍａｐｕｎｐａｒｉｋａｓｕｔｒａ）已有日本南条文雄校订后于西纪一九○八至一九一二年出版。汉译有三种，以罗什所译的最流行。罗什译的现存者有二十八品，但在当时译出的，并没有提婆达多品；普门品的重颂，也是后来增补的，据考察，除了提婆达多品，至第二十二品，是本经的原形，经过了两次的增补，始完成二十八品现行本。（龙山“印度佛教史”三篇一章三目）

　　据印顺法师的主张：“法华经也不妨一读，可用什么译的；除去羼入的提婆达多品；嘱累品以后附加的成分，可以不读。”（“大乘是佛说论”四九页）

　　净土经典 由来的圣典，都以现世的问题为中心，未尝论及死后的救济方法及其归向；或以现世为出发点，而对未来永恒的彼岸，开始为佛陀或菩萨的净土而经营，也未明白地指示死后去从的问题。净土教系的思想，便是基于此一要求出出现。虽然净土的救济，确系佛的本怀，它的出现和成熟，却要藉着各种因缘的和合。

　　净土，大体可分为三大流：

　　一、弥勒（Ｍａｉｔｒｅｙａ　慈氏）的兜率的净土：弥勒现居兜率天，将来此土成佛度众生，这是阿含经已有的思想。到龙树菩萨又引用了“弥勒成佛经”及“弥勒下生经”等。在沮渠京声译出的“观弥勒菩萨上升兜率天经”，即一转而叙述此天之乐，而劝人往生兜率净土，并以称名为往生的条件之一。“那先比丘经”的念佛生天，尚未说称名，可知此又进了一步。若考察称名思想的渊源，则在大天的“道因声故起”，发展至大乘净土为称名念佛，到了大乘密教，则为诵持陀罗尼。

　　二、阿?（Ａｋｓｏｂｈｙａ　不动）佛的东方净土妙喜国：此与般若思想有关，般若经中说到有阿?佛，般若经出于东南印，常啼菩萨求法向东行，阿?佛的净土也在东方。阿?佛的思想散见于诸经，把它编集起来的则有支娄迦谶译的“，阿?佛国经”、菩提流支译的“大宝积经”第六“不动如来会”。阿?佛在因地作比丘时，立有自行愿十六及净土愿二十三，计为三十九愿。求生妙喜国的条件，是修六度行，并以修般若的空观这主，故此比起弥陀净土的他力往生，算是自力的。妙喜国在理想化的程度上虽不及极乐净土，在道德、社会、文化方面，则又胜过极乐净土。

　　三、阿弥陀（Ａｍｉｔａｙｕｓ　Ａｍｉｔａｂｈａ　无量寿、无量光）佛的西方净土极乐国：在龙树时代，从其十住毗婆沙论等所引用的内容而言，是近于现存本的二十四愿经，即支谦译的“阿弥陀经”或“无量清净平等觉经”的一种为其代表。在梵文的现存本，则为三十六愿及四十六愿，在康僧会译的“无量寿经”便成了四十八愿。由此可见出其本愿数目渐次增加的轨迹。汉译弥陀经典，除了支谦及康僧会所出的，尚有大阿弥陀经，大无量寿经、大宝积经无量寿如来会、大乘无量寿庄严经。梵文则为“乐有庄严”（Ｓｕｋｈａｖａｔｉ?ｖｙｕｈａ），以及它的西藏译本。

　　本愿思想，原始于释尊的本生谭，阿?佛即开出三十九愿，阿弥佛则由二十四愿而增加到四十八愿，其中的演进过程，不难想像。尤其在四十八愿中的“欲生我国，临终接引”，“闻名供养、系念，必生我国”，“志心信乐，十念来生”等语，已开出了他力净土的一门。

　　由于佛本愿力的建设，弥陀的乐土，有二大特色：

　　①阿弥陀佛自身是无量寿、无量光，往生被国的一切众生，也是无量寿、无量光的。这在弥勒及阿?的净土是没有的。

　　②弥陀净土可以带业往生，凡夫也能生彼国土，一切众生凡能志信十念者即可往生。这比法华经的会三乘入一佛乘，更加地通俗化及普及化了。法华经尚须专修至圣位而会归佛道，此则凡夫均有往生的机会，而且“生我国者，一生遂补佛处。”此即龙树“十住毗婆沙论”易行品所说的易行道。

　　大乘经典的特色 对于小乘经教而言，大乘经教有很多特色。大乘经典，与部派佛教的经典，虽同样采用“佛说”的形式，小乘多用记事记实的文体，很少演绎铺张。大乘经则多用通俗的演义，故事、譬喻、偈颂的文艺笔触。如华严经的入法界品，法华经的火宅喻、三车喻、化城喻、穷子喻药草喻，特别是维摩诘经，甚至被胡适说为“半小说，半戏剧的作品”。用浅近的方法，发挥佛陀的本怀，引生大众的信仰，是大乘经的第一特色，但是,密严、解深密、楞伽等经，颇有论书的色彩，正像那先比丘经本为论书，也称为经。由大众部到大乘教的许多论书，多有采取经的名称而?为佛说，论书的性质与经书不同，是值得注意的。

　　部派的小乘经典，在结尾时仅说明闻法者的欢喜奉行便止。大乘经典为使其广为流布起见，经末往往有“嘱累”菩萨、天神、王臣等的护持，并且强调受持、读诵、解说、书写的功德。同时每说一经，辄用最上的字句来说明该经在佛法中地位之隆高。用最胜的形容。强调信奉及传流的功德，乃是大乘经的第二特色。

　　小乘教以罗汉的解脱为目标，大乘教则以菩萨道的圆满——成佛为目标。所以菩萨之道，深广无伦，其主要内容为：菩萨，发菩提心，行波罗密多，历十地而成佛。根据大智度论的三句话可以总括大乘教义：①一切智智相应作意——一切智智即是无上菩提，②大悲为上首——发大悲心以普济众生之苦，③无所得为方便行——体证缘生空无我之义，忘我而为众生服役，严净国土。

　　根据大日如来经，也有三句话摄大乘教义：①菩提心为因，②大悲为根本，③方便为究竟。

　　切勿误解“方便”的本义。以善巧的种种方法，达成便利众生悟入佛智的任务，称为方便。所以决不可释作“随便”。