第一节 王朝的兴替

　　孔雀王朝的没落 印度的政局，在阿育王的祖父未建孔雀王朝以前，国内不能统一，异族也由西北不断地入侵，孔雀王朝兴起，躯走了由亚历山大所留下的希腊势力，至阿育王时，印度始出现大一统的局面。可是，阿育王信佛过盛，佛教因阿育王而大兴，阿育王的宗?佛，作广大布施，动辄以百万计，建佛舍利塔八万四千座，修精舍，厚供僧，乃至使外道因贪利养之丰而入王建的鸡园寺僧伽，破坏僧伽的和合，不能和合诵戒者达七年之久。阿育王对于佛教乃至三以阎浮（国土）施。

　　因此，引起三种后果：①佛教因生活富裕而僧侣份子复杂堕落，②国家因连年大作修福的佛事而库府空虚，③外道因见国王偏为佛教常作无遮大施而女石嫉愤慨。致到王之晚年，王储及大臣，制王仅能取得半个阿摩勒果供僧。但这不是佛所希望的事，释尊赏有辄施之劝，及留乳之训；也就是说，因当量力衡情而作布施。后世佛徒每劝信众效菩萨精神，尽扌舍内外所有的一切，用意虽善而违世之常情，殊为可惜！

　　孔雀王朝三传而至阿育王，三王皆崇佛教而国力日益强大，至阿育王而达鼎盛。阿育王一死，国势顿变，固由于些嗣君之无能、仇佛。即其子达摩沙陀那王，依耆那教所传，赏于五印度建立耆那教寺院；其孙十车王，则为邪命外道造三洞窟精舍；其重孙多车王。不孚众望，被大将补砂密多罗取得婆罗门国师之助，举兵权而杀王自立。孔雀王朝历六王经一百三十七年（西纪前三二二至一八五年），至此而亡佛教不为阿育王的子孙所重，且为所仇，僧徒因之四散而向西南及西北发展。同时，阿育王逝后，达罗维茶族勃兴于南印，希腊及波斯人则进窥于西北印，印度又成分裂局面。

　　中印的法难 补砂密多罗（Ｐｕｓａｍｉｔｒａ）是孔雀王朝多车王时的将领‘得婆罗门国师之助而拥兵自立，乃都于孔雀王朝的华氏城，建立熏迦（Ｓｕｎｇａ）王朝，此王即以婆罗门为国师，故用其言，以孔雀王朝之衰亡，归咎于崇信无神及无诤的佛教。因此，重行会为阿育王所严禁的马祀，行马祀之后，西征而得小胜，婆罗门教士便大振厥辞。

　　于是，籍政治的阴谋，推行广大的排佛运动。当时教所受苦厄的程度，传记多不详尽，唯据阿育王传‘舍利弗问经等而知其大略。舍利弗问经说弗沙密多罗王，希望能与阿育王同样的名事不灭，但他自知威德不及先王，先王造八万四千塔并扌舍倾国的财物供养三宝而留盛名，他便相反地毁塔灭法，残害息心（在家出家）的四众佛子而留盛名。于是，对于比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼，不问少长，集体屠杀，血流成川’并毁坏寺院八百余所，诸清信士，也遭囚击鞭罚，当时有五百罗汉，登南山而得幸免于劫。

　　又据大毗婆沙论卷百二十五之末的记载：“昔有一婆罗门王，名补沙友，憎痴佛法，焚烧经典，坏?堵波，破僧伽蓝，害比丘众，于迦湿弥罗国一边境中，破五百僧伽蓝，何况余处。”这就是指的补砂密多罗王西征得小胜时，在迦湿弥罗边境，所做的排佛运动。舍利弗问经所指是在中印华氐城的情形，五百罗汉登南山，当是指的部份佛教僧人，离开中印的摩羯陀国，而到南印去了。

　　可是摩羯陀的熏迦王朝在灭佛之后，传到第十主地天王时，仅一百十二年（西纪前一八五至七三年），也由婆罗门大臣婆须提婆，又得婆罗门国师的赞许，而行篡位，别建伽恩婆（Ｋａｎｖａ）王朝，四传至善读王时，计四十五年（至西纪前二十八年）即为南印案达罗（Ａｎｄｈａｒａ）侥娑多婆诃王朝（Ｓａｔａｖａｈａｎａ）所灭。婆罗门教在中印的复兴，终无以救摩羯陀王朝的衰亡！佛教在南印及西北代兴，却又见其国势的强盛。

　　中印自此即为南印的案达罗所兼并，南方建立的案达罗王朝，即与北方的贵霜王朝对峙，成了南北朝的形势。

　　案达办王朝 阿育王后，摩羯陀帝国的领土，次第缩小，据于东南印度达罗茶氏的分支案达罗族，即乘孔雀王朝的衰微而告独立。在西纪前二四○至二三○年顷，尸摩迦（Ｓｉｍｕｋａ）王，兴起娑多诃王朝，建都于驮那羯磔迦（Ｄｈａｎａｋａｔａｋａ）等地，领有德干（Ｄｅｃｃａｎ）高原地方。西纪前二十八年，兼并了中印的摩羯陀，到了西纪后一○六年顷，乔达弥普特罗·悉达卡尼王Ｇａｕｔａｍｉｐｕｔｒａ　ｓａｔａｋａｒｎｉ），又将领土扩张至西印度，但在此王殁后，中印及西印的地方即告失离，西元二二五（亦云二三六）年顷，此一王朝即告灭亡。

　　在宗教信仰，案达罗的娑婆诃王朝，诸王多信奉婆罗门教，其中亦有信仰耆那教及佛教的君王，并加以保护及宏扬。英主悉达卡尔尼王，及其母后，即对 贤胄部的僧徒，布施洞窟精舍；又有娑多婆诃王，以黑山峰的洞窟施与龙树，推定此王即为于西纪一七三至二○一年顷的乔达弥普特罗·耶耆那舍利王（Ｇａｕｔａｍｉｐｕｔｒａ　ｙａｊｎａｓｒｉ）。

　　在锡兰方面，有一位木叉伽摩尼王，在阿糜罗陀补罗，建设精舍、大塔、铜殿等，厚供僧伽。由于诸王的外护，佛教顺利发展，佛教未至之前，本来为供尼乾子（耆那教徒）而建的无畏山寺，也转而供给了长老摩诃帝须，其后又由诸多王臣的护持，建立的寺塔颇多，锡兰佛教本属印度的一支，本书当以另篇介绍，故此处从略。

　　弥兰陀王 自亚历山大入侵印度（西纪前三二六年）之后，又有一位著名的希腊人德弥多利奥斯（Ｄｅｍｅｔｒｏｉｓ），率大军再占阿富汗而侵入印度，略信度河口，占有恒河上流各地，建都于舍竭（奢羯罗　Ｓａｋａｌａ），弥兰陀王即是德弥多利奥斯的族人。

　　弥兰陀（Ｍｉｌｉｎｄａ）王，约在西元前一百六十年间即位。他对佛教有净信，曾就那伽斯那（Ｎａｇａｓｅｎ　译作龙军，或音译那先）比丘问佛法，此事被集为一书，即是巴利，文的“弥兰陀问”（Ｍｉｌｉｎｄａｐａｎｈａ），汉译的“那先比丘经”,与此大同。

　　据周祥光“印度通史”八八页称,当西纪前一五五年间,喀布尔及旁遮普总督梅娜陀（Ｍｅｎａｎｄｅｒ），率希腊大军进攻摩羯陀国，于是，摩偷罗（Ｍａｔｈｕｒａ）、阿?陀（Ａｙｏｄｈｙａ）秣第密伽（Ｍａｄｈｙａｍｉｋａ）、相继沦陷，至熏迦王朝的华氏城，双方大战，希军败退。不数年，补砂密多罗称王行马祀，凡祭马所经之邦，若甘作祭祀国的属邦者，即以军士加入祭马的卫队，否则即发生战争。希腊军队即因此而与统率祭马卫队的补砂密多罗之孙，婆苏密多罗（Ｖａｓｕｉｎｉｔｒａ）交锋，卒将希军声败于印度河两岸之地。

　　这位梅娜陀，便是弥兰陀王，简称为弥兰王，他先是印度大夏国驻喀布尔（Ｋａｂｕｌ）及旁遮普的总督，后继承印度大夏国的王位，他统治的领土，包括阿富汗斯坦、印度河流域、拉伽普大那（Ｒａｊａｐｕｔａｎａ）及东部印度的一部份。他死之后，印度大夏分裂为二，最后一王为项茂斯（Ｈｅｒｍａｎｅｓ），于西元前五十年间降于大月氏（塞族　Ｓｃｙｔｈｉａｎ）的贵霜王朝。

　　责霜王朝 继希腊人之后，来在印度西北的，便是月氏族的入侵。据汉书西域传载：“大月氏本居敦煌祁连间，至冒顿攻破月氏，而老上单于杀月氏，以其头为饮器。月氏乃远去，过大宛，西击大夏而臣之，都嫣水北为王庭。”又说：“有五翎候，一休密翎候，二双靡翎候，三贵霜翎候，四顿翎候。”

　　后汉书西域传条下，又说：“初，月氏为匈奴所灭，迁于大夏，分其国为五部翎候。后百余岁。贵霜翎候邱就却。攻灭四翎。自立为王国。号贵霜王。侵安息。取高附地，又灭濮达?宾，悉有其国。邱就却年八十余死，子阎膏珍代为王，后灭天竺。”

　　月氏族本为蒙古种人，被匈奴从中国的甘肃山谷间赶到大夏（今之土耳其斯坦的布哈尔州），此时大夏为希腊人的殖民地，由亚历山大的部将建立小国。邱就却打败了希腊人，而建立贵霜王朝。希腊人败退南下，进入西北印的加湿弥罗（今之克什米尔，即由此来），月氏人紧随希腊人之后，也进入印度，到了阎膏珍的儿子迦腻色迦（Ｋａｎｉｓｋａ）王（据Ｖ．Ａ．Ｓｍｉｔｈ　说，王在西纪后一二○年即位）时，便成了印度中部以北的共主。迦腻色迦王的即位年代，尚无确定，若根据他所铸银币考察，大概西元七十八年至一二三年，乃为其在位时期（周著印度通史一○○页）。

　　在印度佛教史上，迦腻色迦王的地位，与阿育王同被称为佛教王。武功文治，雄才大略，先后堪相辉映。建都于布路沙布逻（Ｐｕｒｕｓａ?ｐｕｒａ今之阿富汗与巴基斯坦交界处的白夏瓦），东到阎牟那河流域，南自频?耶（Ｖｉｎｄｈｙａ）山脉到印度河口，西与安息（今伊朗及阿富汗之一部）接壤，东北则亘葱岭之东。俨然是一大帝国。

　　据查耶斯华（Ｋ．Ｐ．Ｊａｙａｓｗａｌ）氏说，贵霜王朝的三十三王之中，仅前之十八王统领至中印度，中期以后，在迦摩普（Ｃａｍｐａ）地方，有那伽斯那（Ｎａｇａｓｅｎａ）王朝（西纪一五○至三四八年）；在乔德（ Ｇａｕｄａ）地方，有乔德王朝（西纪——三二○年），后来有普拉白维斯奴（Ｐｒａｂｈａｖｉｓｎｕ）王出而将二朝合并。到了沙姆陀罗笈多（Ｓａｍｕｄｒａ?ｇｕｐｔａ）王，创立笈多（Ｇｕｐｔａ）王朝，印度又归统一，笈多王朝的基础，则为其父旃陀罗笈多第一（Ｃａｎｄｒａｇｕｐｔａ　Ⅰ）所奠立，那是西纪三二○年间，是由世袭的土王之名而改为君王的。

　　南方的案达罗王朝，亡于西纪二三六年间，北方的贵霜王朝，亡于西纪三二○年间。接着便是笈多王朝的代兴。

　　第二节 迦腻色迦王与佛教

　　三百年间的佛教 从阿育王到迦腻色迦王之间，约有三百多年的印度史，不论宗教或政治，几乎是一片空白而不得其详，近代以来，由于古代遗物的发掘、考察，以及利用各种间接而模糊的资料对比、审查,总算已得其大略。在此期的佛教，据吕徵依狄原云来“印度之佛教”编的“印度佛教史略”本篇下一章七节二段所述，大致有如下的五个区域：

　　最盛于南方的锡兰。

　　次盛于印度西南的摩腊婆（Ｍａｌａｖａ）。

　　又次于西北的信度。

　　再次为北方的迦湿弥罗、犍驮罗。

　　印度东北为耆那教的势力范围。

　　我们知道，中印度先为婆罗门教的复兴地，自案达罗王朝灭了摩羯陀王朝之后，南方大众部佛教思想也到了中印乃至随着案达罗朝的西进而使西方的有部佛教，接受了大众部的感染，有部西方师经量部的出现，自非偶然。上座部有一等学者之在东南印的，因中印法难而南避，接触了大众部的思想，形成了分别部的再进步。例如以波吒利子城为中心的化地部及法藏部，法藏（即昙无德部）之有密教色彩，即是受了案达罗文化的影响，故与阿育王时的分别部不同，也即与先此分传到锡兰去的分别上座部不同。

　　在这阶段，婆罗门教初期的根基地，西印北印，已为佛教的势力所代取，在阿育王时盛行佛教的中印，反为婆罗门教所占领，婆罗门又向南而成了案达罗族的信仰，并且由案达罗文化的混合而产生了湿婆派的新婆罗门教。又由于案达罗王朝之到中印，佛教便在中印再兴。

　　南方锡兰的，当以另篇介绍。案达罗方面的，所知很少。唯有北方的有部一系，所留典最多，故仅就此介绍。

　　迦腻色迦王其人其事 迦腻色迦王的名字，见于佛教的记载，西藏及蒙古，亦有所传。西纪一九○九年，斯邦内博士（Ｄｒ．Ｓｐｐｏｏｎｒ）在西北印掘得一舍函，函盖上即刻有迦腻色迦名的，此可证实古代印度确有其人，并在函内之表面刻有“纳受说一切有部众”的字样，可见他是有部佛教的护法之王。

　　唯据迦腻色迦王时所铸的钱币图文之考察，王之信佛当是晚年的事，他早期发行的钱币，形式最美，以希腊语题字，并刻日月神像；其次发行的，以希腊文题古代波斯语，所刻亦为希腊、波斯、印度所尊的神像，但未见有释迦之像。

　　迦湿弥罗及犍驮罗的佛教，是始于阿育王时末阐地等之来化，因其环境特殊而渐自成一系，其特质是在富于论典的撰述及对禅定的重视，故后来的论师、禅师，也十九是出于这一系的学者。

　　论师多了，便不能无诤，所以，迦腻色迦王对佛教的最大功德，即是促成第四次的结集。第四次结集有三种传说：

　　一玄奘西城记卷三载：王因以道问人而解答各异，问了肋尊者，尊者即答：“如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。”王甚痛惜，乃发心宣令，召集圣哲，结集三藏。共五百贤圣，以世友菩萨为上首，次第造论、释经、释律各十万颂,计三十万颂六百六十万言，备释三藏。

　　二，世亲传中说：佛灭后五百年中，有迦旃延子罗汉，于萨婆多部出家，与五百罗汉及五菩百萨，共撰集萨婆多部阿毗达磨。

　　三，西藏所传：迦腻色迦王于迦湿弥罗国的耳林精舍，集五百罗汉，五百菩萨、五百在家学者，使结集佛语，自此以后，十八部异说，悉认为真佛教；又记录律文；其经论有未记载的，今亦记录。

　　此上三说，西域记仅以世友一人称菩萨，世亲传加上五百菩萨，西藏的又加上五百在家学者，并将此次结集形容成为通含一切的佛教，实则仅是一切有部的结集。因而，三说之中，当以西域记较为可信。同时，此次结集的成果，是二百卷的大毗婆沙论，可是现在的该论之中，却有“昔迦腻色迦王时”的字样，推想其内容业已经过后人的增补了。

　　王与马鸣 中国及西藏所传，均说马呜菩萨（Ａｓｖａｇｈｏｓａ）与迦腻色迦王有关。据传说，王进功摩羯陀国，该国不敌即献佛钵及马呜菩萨以求和。又据大庄严经论马呜所作的归敬序，有“富那肋比丘”“我等皆敬顺”之句，可知马呜为迦腻色迦王时肋尊者的第子了，传说王亦师事肋尊者。至于世亲传中说：“马呜随即著文，经十二年，造毗婆沙方竟，凡百万偈。”此将马呜说成为婆沙论的著作者了。实则，马呜生于此时，且其又是一代大文豪，为婆沙论润色或有之，但他不是婆沙师，因他在大庄严经论归敬序中，对于富那、肋丘比、弥织（化地部）、萨婆宝婆（一切有部）、牛王正道者（或即鸡胤部）等诸论师他均一律“敬顺”的。

　　不论如何，迦腻色迦王建国于中国与印度的通路之间，晚年护持佛教，而使佛教得传于各民族之间。佛教来华初期，即由西域经陆路而至，宜乎王的功德，可与阿育王齐名了。

　　北印的法难 物极必反，似乎是世间法的铁律。据迦湿弥罗的史书　Ｒａｊａｔａｎｇｉｎｉ　所载贵霜王朝在迦腻色迦王以前的二王，亦保护佛教，建筑僧院及支提颇多，至迦腻色迦为湿弥罗之王的时代，佛教的势力大振，并压迫婆罗门教对于湿婆的信仰，致受到土邦龙　Ｎａｇａ　族的反对，大事杀害佛教徒，王亦曾为此一骚扰而躲避。当时又有甘陀罗提婆　Ｃａｎｄｒａｄｅｖａ　婆罗门出而镇压佛教。到旃那陀（Ｃｏｎａｎｄａ）王三世，始停止对佛教徒的弹压。

　　西域记卷三，也说：迦腻色迦王既死之后，圪利多种，复自称王，斥逐僧徒，毁坏佛法。”后来由者见货罗国释迦种的口皿摩?罗杀了圪利多王，佛教遂得复兴。

　　由此两书大略一致的记载，可信迦王之后确有婆罗门的土王，毁佛之事。

　　法难后的影响 据印顺法师说，在中印法难之后，佛教即引起了三种可慨的结束（印度之佛教九章二节）：

　　一、争于外延而成分失其纯真：因感于教难，乃本着世界宗教的见地，不先崇内、固本、清源，而日务外延，以随方应化，虽释尊所深斥者，亦不惜资借为方便。此固适应了环境，屡经教难而不灭者，以此之力，但已失去佛法的纯真。

　　二、法灭的流言造成了颓废心理：正法住千年，为经律所旧传，乃是遥指千年以形容圣教住世的长时，不因人去而法灭，乃是释尊制戒摄僧的功能。但自教难勃兴，古人即兴起“千年法灭”之悲感，此与佛说，实是言同而心异。此一观念一生起，佛教的雄健之风，便荡然无存。哀莫大于心死，此真是个写照。

　　三、由佛子自力住持转而外求王臣护法：佛弟子本来自视很高，无需政治力的帮助，也不忍受政治力的拘束。然在法难之后，即感自力维护的不足，乃将佛法转而付嘱王公大臣，且以僧团的清净，佛法的流布，均盼由外力之助成。圣典中原有天、龙护持的记载，此乃以自力而感致的外力，是来助而非去求助。但在教难之后，外力护法的思想日盛，乃出之于卑颜求助了！

　　印顺法师的这三点看法，确非出于假设，我们若能留心于后出的圣典内容，即可明白。

　　第三节 印度的佛教艺术

　　宗教与艺术的关系 所谓艺术，它的范围和定义，可以言人人殊　，但在普通的观念，艺术是指的：建筑、雕刻、图画、音乐，和各种文学作品。

　　现代人往往把科学、宗教、艺术，分别地加于界说，认为：科学在于求真，宗教在于求善，艺术在于求美。事实上，未必真有如此的界限可求。

　　因此，在艺术的立足点上，又可分有科学的艺术，宗教的艺术，艺术的艺术。

　　尽管近代人中有的是为了艺术而创造艺术的观念，但是，追寻古代人类的遗迹，凡是伟大的艺术品，绝少是脱离了宗教的信仰而独立存在的。

　　就建筑而言，在希腊，在埃及，最伟大的古代建筑物，乃是宗教的神殿，以及基于宗教信仰而来的金字塔；即在我们中国古代，最大的建筑物，称为“明堂”，礼记中载有一篇“明堂位”的文字；明堂是什么，便是古代帝王拜天、祭祖、行政及推行教育的所在。

　　再说雕刻，现存古代的雕刻，大多是属于宗教性的神像，纵然有人像，也是于宗教的信念而产生，例如史记周本记所载：“周武王为文王木主，载以伐纣。”便是说，武王伐纣之时，用车子载着文王的木雕像，以代表文王，此到后来，便成了图画先人的遗像，以及供奉祖先的牌位。

　　至于音乐，在古代，用在宗教上的，远较在娱乐上的为多，唱颂赞神的诗歌，无不伴之于音乐，有音乐又会出现舞蹈。我们知道，印度的吠陀，原先，都是用来赞美神明的诗。再从古代壁画的遗迹之中，发现许多神话人物的舞蹈姿态，优美异常。直到现代，尚有一些落后地区的土人，用歌唱及跳舞来祭神和谢神。

　　所以，在古代的人类社会中，艺术的创作，大抵是基于宗教的信仰而出现。

　　当然，从性质上说，宗教和艺术，并不相同，因为宗教是在信仰，艺术则在表现，信仰宗教可以在一信之后，永远得到安全感的依赖，艺术则唯有在表现的当时或在欣赏的当时，获得美的安慰感。

　　因此，虔诚到了相当程度的宗教徒，他可以不须艺术的生活，也能保有一颗平静安乐的心；一般的人则须仰伏艺术方法作为媒介，而进入宗教的信仰。所以宗教不一定要有艺术，只是有了艺术的表现，更能引导人群进入宗教。这从佛教的思想而言，正好说明了这样的事实。

　　佛教的本质对艺术的迎拒 一，原始佛教重修持，重解脱，未暇及于艺术：我们略具佛学知识的人，都知道作为一个比丘或比丘尼，他是不可以从事艺术工作的。

　　因为从缘生法则产生的一切现象，无一非假，既是假有和暂有的光影中事，就不必去重视它，同时应该设法去解脱对于这些光影中事的占有欲和贪恋心。一个修道的人，若不超脱这些光影中事的束缚，他就得不到修道的实益了。所以，原始佛教的教义，无非是教我们速离生死业，急求解脱法。这是宗教信仰至相当境界之时的必然现象，特别是佛教，由佛陀的悲智之中，流露出来的因缘观，在在促使我们觉察我们所生存的空间和时间，乃由五蕴假合的身心而暂时存在。毕竟终归于消灭，所以不要被外在的物质，色与声所迷惑。艺术的表现，却又必须仰赖于色与声的媒介。

　　总之，在佛陀时代的人间教化之中，佛陀固然未尝反对艺术，至少，艺术对于佛陀的教化工作，并不积极的重视。因为，人生几何，寿命无常，旦不保夕，求出生死苦海，急于燃眉，那里还有闲暇从事于艺术的工作呢？故在原始圣典中，以及印度古代佛迹遗址的发掘中，在佛陀入灭之后二百多年的阿育王时代，始有佛教艺术品的出现。这是由于距离佛陀的时代愈久，信仰者对于佛陀的圣格愈难想像和捉摸，同时也受了其他宗教及文化的影响，才渐渐地产生了以声色为表达工具的佛教艺术，初对这些艺术品的创作，并非为了欣赏，而是为了藉以作为信仰的象徵。

　　二、由小乘佛教至大乘佛教的艺术观：在此，先要说明，在佛的时代，并无大小乘之分，只是一味的佛法，由于弟子们的根器不同，对于佛法理解。才有不同的程度。从对象而言，佛陀出家弟子所说的法，是着重于离世出世的，对在家弟子所说的法，是侧重于和世乐群的，而其目标则同为解脱的涅?境。因为佛陀的常随弟子多是出家人，佛灭后初次结集（编集）佛经的，也全是出家人，故从原始圣典中，虽可得到大乘思想的消息，原则上毋宁是偏重于小乘的。

　　但是，所谓小乘佛教，并非出现于佛世，而是在佛陀入灭之后，出家僧团由于地域分布的不同影响，对佛的教法，产生了各各不同的异解，分张出许多的部派，小乘佛教，便是部派的佛教。最先分为老比丘派的上座部与青年比丘派的大众部，后来又从上座及大众两派之下，各自分出了许多部派，据异部宗轮的介绍，共有二十个部派，所谓部派，相当于中国的佛教宗派，希腊哲学的学派。

　　在此许多部派的小乘佛教之中，以南印度的大众部各派流传在西北印度的上座部下的一切有部，思想较为进步，故当着重于在家生活之教化的佛法再度复兴之后，便是大乘佛教。南印的大众部，即由于小乘而渐渐融入大乘。西北印的一切有部，也由小乘僧团之中，产生了许多大乘的宗师（此请参阅第八章）。

　　我们知道，大乘佛教既然侧生于和世乐群，大乘的精神，便是自式度人的菩萨行，菩萨行与世俗法，在表现上并无差别，只是在存心上有所不同。菩萨行是入俗而化俗，世俗法则是流俗而同于俗。所以，大乘的菩萨道，乃是外现世俗行，而内修解脱道的伟大法门。

　　既然入俗化俗，便有四摄法中“同事摄”的要求，先去随顺众生的欲乐，再来尊归佛陀的正道。这样一来，佛教艺术，也就很有须要了。故从进步的小乘部派所传下的佛教圣典之中，我们就见到了绘画及周刻的记载。

　　在根本说一切有部毗奈耶杂事卷十一，虽规定比丘不应作画，但其若画死尸或髑髅象者?无犯。

　　在根本说一切有部所传诵的毗奈耶卷三十四，记载于寺门屋下，画有壁画，画着生死轮回相，地狱相，人天相，佛像，并以鸽像表贪染，以蛇形表?恚，以猪形表愚痴。并在周围画有十二缘生生灭相。

　　根本说一切有部目得伽卷八，有因为彩色的壁画陈旧不清时，比丘予以重新再画的记载。

　　在上座部的法藏部所传的长阿含经中的世纪经，描写天上、人间、地狱、神道的各种世界，已完全是用艺术手法。法藏部在部派之中是比较晚出的，而且也是比较接近天大乘的，所以法藏部传诵的戒律（四分律），中国的律宗初祖道宣律师，也以为是“分通大乘”的。

　　在大众部所传的增一阿含经卷二十八，更有了优填王命巧匠“以牛头梅檀，作如来形像，高五尺而供养”的记载。

　　到了大乘圣典中，佛教艺术的气氛，当然是更加的浓厚了。纵然如此，大般若经初分不退转品，仍要说菩萨，“于诸世间文章伎艺，虽得善巧，而不爱著”，因其皆为“杂秽”，“邪命所摄”。

　　在此，我们必须指出，佛教艺术品的创作，固然是由于接引众生以及表达信仰的热忱，同时也有外在的因素，因为南印度的土著民族，有其独特的文化和独特的信仰，他们庶物崇拜而发展成为神明的偶像崇拜，佛教为了化导当地土民，故也采用了他们所习惯的方式，将土民的神明，摄为佛教的护法神，所以，佛教最初有的偶像，倒不是佛菩萨像，而是护法的神像及天人像。

　　在西北印度，由于希腊政治势力的南侵，带来了希腊的文化。我们都知道，亚历山大虽是马其顿人，但他于西元前三二六年侵入印度的目的，便是将希腊的文明，加惠印度。到了西元前一百六十年代，又有一位希腊将军，侵入印度，占有了恒河上游各地，那就是那先比丘经中所记的弥兰陀王。我们又知道，近代西洋文化的启蒙，是渊源于希腊文艺的再兴，同样的，在印度的北方，也是受了希腊文艺的激扬，最具代表性的，更是犍驮罗地方所留下的佛像的雕刻艺术。

　　关于印度的佛像 一、原始佛教是否已有佛教像？这是一个值得重视的问题，至少，佛陀并不主张弟子们仅对他作形式上的崇拜，时时教诫弟子们，要以圣道的实践，来表示对于佛陀的亲近。否则自己不修圣道，纵然天天见到佛陀，也无多大意义。同时，从近代考古学的发掘之中，在印度尚未发现有关阿育王以前的佛像或表示佛教艺术的遗物。

　　但是，在部派佛教所传的经律中，确有佛陀时代即有佛像出现的记载。现在试举数例如下：

　　①增一阿含经卷二十八，记载因佛陀去忉利天为母说法，人间四众弟子们，久久不见佛陀，非常渴念，尤其是优填王想念最切，如果再不见到佛陀，他就会因此而死，所以接受了群臣的建议，由巧匠用梅檀香木雕了一尊五尺高的佛像。当波斯匿王知道这个办法之后，也请巧匠，用纯粹的紫磨金，造了一尊五尺高的佛像。

　　②根本说一切有部毗奈耶卷二十八，记述因为佛陀坐于众中之时，弟子们都能威仪整肃，佛陀不在座时，弟子们便无威德，所以给孤独长者便请示佛 陀，准许造像以代表佛陀，供于众中，佛陀的回答是：“随意当作，置于众首。”

　　③同在根本说一切有部毗奈耶卷四十五又载，摩羯陀国的影胜王，欲画一佛像，送给远地胜音城的仙道王，经向佛陀请示，佛说：“王大，善哉妙意，可画一铺佛像，送与王”。并且还规定了画像的格式。

　　由此可明，增一阿含经及根本说一切有部毗奈耶，虽属于部派佛教的圣典，我们也不可以说，佛教是不主张礼供像的，佛在世时，利用身教及言教，佛灭度后，便以像教为信仰的中心了。凡是有形像的佛教事物之能产生化世导俗的功用者，无一不是像教的范围。

　　二、佛像的出现：若据近代的考古发掘而言，印度最初的佛像，是南印萨特那地方的立像，乃是阿育王即位之后一百五十年（西记前一百年）顷的作品，在阿育王时代，虽已有了佛塔，石柱，石刻的遗留，却尚未见有佛像的雕刻。萨特那立像，虽属于佛教的艺术，但却仍是取的夜叉的形像，而此夜叉，即为南印土民达罗维荼人的民族神，后归佛化而成为佛教的护法神。

　　佛教，原来唯重人格精神的内在建设，不重形式的崇拜，所以原始的佛教，没有任何祭祀的仪式，故也用不着偶像的崇拜。此到我们中国的禅宗，尚能看到这样的消息，例如丹霞禅师把佛像劈了烤火取暖，后来有的禅堂之中也供任何佛像。因为佛在你我的心中，不在心外，此与专门毁谤佛教为拜偶像、拜木头的基督徒比较，实在无法比喻，他们不拜偶像，却以十字架代表偶像来下跪祈祷。

　　由上可知，佛教徒本不设立偶像，到了后来，佛法的化区渐广，接触到的异民族日众，例如南印的达罗维茶民族，侵入西北印的希腊人和月氏人，均各其所崇拜的神像。当他们接受了佛教的信仰之时，便有了崇拜佛像的要求。因此，在早期的南印方面，仿照夜叉像而造佛像，所以顶上没有肉?相，多以狮子为座；在此后的北印方面，则仿照希腊神像而造佛像，顶有肉髻，以莲华为座、有髻有发，此在西元前后四百年间，即形成了有名的犍驮罗的雕刻艺术。

　　印度佛教的雕刻艺术 印度佛教的雕刻艺术，大致可分四个时期。

　　一、由阿育王至安达罗王朝：无疑的、雕刻的技术，在佛陀时代已经有了，但在今日残存的遗物来说，则自阿育王的磨崖石刻及石柱的雕刻为始，此时技术已极高明，例如阿育王立于鹿野苑的石柱，其柱头如今存在印度的鹿野苑博物馆，高七尺，柱头上部雕四只狮子，狮下为一鼓，鼓边又有浮雕的狮、马、象、牛四兽，四狮与四兽，皆极神似生动，磨琢也极光滑，故在世界艺术史上也占有极高的地位。

　　在阿育王后百余年，约为西元前第二世纪，则有婆尔诃特（Ｂｈａｒｈｕｔ）和桑?（Ｓａｎｃｈｉ）塔的塔门及其栏?的雕刻，遗留迄今。雕有狮子、金刚力士，夜叉、佛传等的故事人物。不过，此时尚未出现真正的佛像，仅以莲华象徵诞生时的佛，以菩拉树象徵成道时的佛，以轮宝象徵说法的佛，以塔婆象徵涅?的佛，以上是属于南印的佛教雕刻。

　　二、犍驮罗地方的雕刻：犍驮罗在今日阿富汗及印度西北省地区，此一地区遗留有许多佛像雕刻，大约是经西元前后四百年间的孕育，到西元第二世纪，由于大月氏人所建贵霜王朝的迦腻色迦王等之保护而达于鼎盛。

　　此期的雕刻，是以佛菩萨像为主，是用希腊的技术来表现佛教的信仰，故以佛像的形像而言，乃为希腊人种形的高鼻梁、蓄有须发、并以厚厚的毛织物为衣饰。我们知道，剃除须发是沙门相的基本精神，在印度的恒河流域，也用不着厚的毛织物御寒。

　　案达罗王朝是由南印度人所建，贵霜王朝是由侵入西北印度的大月氏人所建，这在印度史上称为南北朝时期。正由于南北两种民族文化的彼此激荡，介于南北印度之间，便出现了阿摩罗婆提（Ａｍａｒａｖａｔａ）大塔的栏盾雕刻，它是受了犍驮雕刻的影响，而仍保守着第一期纯印度的手法，它的年代，约在西元第一至第二世纪之间。

　　三、笈多王朝的雕刻：这是由希腊色彩回顾到印度本位化的雕刻，由于笈多王朝的保护鼓励而达于顶点，这乃是西元三三?年至六四?年间的事。

　　此期是采犍驮罗佛像的技术，发扬古代印度的雕刻原则，其特徵是雕像的衣着极薄，紧贴身体，呈透明裸露状态，用极浅的曲线，左右均等地刻划出雕像的衣褶纹路，与犍驮罗雕像比较起来，尚有很多不同之处：第二期的雕像的像背光圈，是单纯的圆板，本期则在光圈上加刻了图案；本期佛像的头发，多为螺形，且有白毫相及手足缦?相等三十二大人相。所以相好端正而富于慈爱的表情，均为第二期所不及。此乃表现了大乘精神，富于利他的思想。例如在鹿野苑的佛陀转法车仑像，以及西南印度阿?恩陀（Ａｊａｎｔａ）洞窟精舍中的像雕，便是本期作品的代表。

　　四、密教的雕刻：西元第八世纪之后，有一个波罗王朝，偏安于东世，拥护佛法，虔信密教，达五百年之久。本期的佛菩萨像，均系根据密教的教理，对于像座、结印、光背、衣服，以及庄严饰物，都有一定的规定和比率。大致上说，两眼向上钩，颚部呈尖状，以及多手多头等的特徵。并且规定，在修某一种密法仪轨之中，必定是用某种式样的佛菩萨像。

　　印度佛教雕刻艺术的最大宝藏，遗存于今的，则为位于印度西部的一个土邦，海德拉巴的阿?恩陀的石窟寺，西历十九世纪初为欧洲学者杰姆斯（Ｊａｍｅｓ　Ｅｅｒｇｕｓｓｏｎ）所发现。共计二十九个洞窟，以其开凿的年代而言，为分为三个时期，①西纪前二世纪至西纪后一百五十年或二百年代，②西纪第四世纪至第六世纪中叶，③西纪第六世纪后半期至第八世纪初头。其中包括有石佛、石门、石栏、石柱等的各种雕刻。西洋及日本的学者，对此石窟艺术，均已有了专著研究。

　　印度佛教的建筑艺术 初期的雕刻，是附于建筑而存在的，唯因上古的建筑物，虽有残存，亦已无从求其完整，纵由考古发掘，也仅得其基脚而已。

　　佛教建筑，可分三大类：

　　一、塔婆（Ｔｈｕｐａ）：塔婆又称?堵波（Ｓｔｕｐａ）。塔是简称，它的构成，分为基坛、覆钵、平头、竿伞等由下而上的四个部份。塔的形状，则因时代的先后而不同，有在平头的周围造龛安置佛像，又有在覆钵的前面安置佛像；也有以二重、三重的轮盖作塔的竿伞，而表崇敬之意，更有以基坛作成三层或五层，更后便出现了塔基与楼阁结合的建筑物，那就是中国及日本等地塔型的由来。今日南传各佛教国家的佛塔，尚保有近乎原始形态的风格。

　　在今日的印度，尚有古塔的遗迹可求者，则有阿拉哈巴（Ａｌｌａｈａｂａｄ）西南一二?哩处之婆尔诃特，以及中央州的皮尔沙（Ｂｈｉｌｓａ）以南六哩处之桑?。前者的塔门和栏?的雕刻。今藏于加尔各答博物馆；后者大塔的直径有一二?尺，在十四尺高的基坛上，置有四十二尺高的半球形覆钵，覆钵之上更有平头及伞盖，已经近代修补，此塔乃为古印度建筑艺术的最佳标本。又据一般传说，以上所载两处，本为阿育王所建佛塔的遗址。另在摩偷罗地方的阿摩罗婆大塔。规模也很可观。

　　又据传说，迦腻色迦王曾于富楼沙补罗，造一大塔，高达四十余丈，庄严冠于全印。

　　二、支提（Ｃａｉｔｙａ）：又名制多，本与塔同，后来因了集会之用，便于制多置堂舍，称为制多堂，主要用作每半月比丘诵戒布萨的场所，其构造大体为于长方形的室中，设一个半圆形的制多于室内的后壁正中，今日尚有残存而著名者，则有南印的迦利（Ｋａｒｌｉ）、那西克（Ｎａｓｉｋ）和阿?恩陀等的石窟洞院，便是最古老的支提的遗迹了。

　　三、毗诃罗（Ｖｉｈａｒａ）：支提是集会所，毗诃罗是止息睡眠处，那便是僧房。乃由多数的小屋集合而成。但是，由多群僧房的集体建筑物，又有一个名称，叫作僧伽蓝（Ｓａｎｇｈａｒａｍａ）也就是说：单纯的僧房，称为毗诃罗，集合食堂、讲堂、禅堂等设备于一处僧房，称为僧伽蓝，所以，真有艺术价值的佛教建筑，乃是僧伽蓝，例如经律中所载的祗圆精舍和竹林精舍，规模均极庄严美丽。可惜的是，佛世的旧观，今已无从考究，近世在印度各地发掘出土的精舍遗址，例如鹿野苑乃至那兰陀寺，亦均后世的增建，不是原来的旧貌了。

　　绘画艺术 佛寺中有壁画，始于根本说一切有部毗奈耶杂事卷十七，佛许给孤独长者，在寺中作壁画，并指示如何画、画什么？从门额一直到厕所，无一处不可作壁画。

　　关于有部律之有此等记载的时代背景，已于前面分析，同样的，今日所知的佛教绘画，也有在犍驮罗雕刻的同一系统内发现。例如在犍驮罗之西的梵衍那（Ｂｎｍｉａｎ）地方，有描绘天女的壁画于一大佛龛的内部，其东方之慈善的弥兰（Ｍｉｒａｎ）佛寺寺趾，亦发现西元三世纪间的同系统壁画遗品。在巴古（Ｂａｇｈ）的洞窟中，发现有作于笈多王朝末期（西元七世纪）的甚为精美的壁画。

　　在南印的阿?恩陀（Ａｊａｎｔａ）洞窟中的壁画，乃为印度绘画的代表，它的制作年代，是自西元前一世纪到西元后七世纪的长期创作。沿着半圆形石山的内部石壁，开凿有二十九个窟院，其中存有壁画者计十六窟，所画的题材，则以本生谭及佛传为始，以及当时贵人生活的描写。从其风俗、衣服等看，知其物质条件并不高，但从艺术看，占有极高位置的作品却不少。

　　文学作品 初期佛教圣典，文艺的气氛不浓，大乘经典一通行，即多采文学的方式，例如般若经为否定的表现法，法华、维摩、华严、采用象徵的表现法，大无量寿经则为感觉的表。

　　佛传如马呜的“佛所行赞”乃是以优美的宫庭诗的格调写成。“本生谭”，则用民间故事的方式而寓佛教的意趣。

　　在九分教（九部经）中的偈颂（Ｇｅｙｙａ?夜）及重颂（Ｃａｔｈａ伽陀）除了论部的颂，均富有文学的色彩。对于偈颂，有种种格律的规定，通常多用塞洛迦（Ｓｌｏｋａ）调，此调规定一句有八音，四句为一颂，由三十二音成为一颂，这种韵文译成汉文后，虽已多成无韵，但仍不难想像。

　　在马呜的作品中，除了佛所赞，尚有“孙陀利难陀诗”，“舍利弗戏曲”。另有在马呜之后而年代不详的摩?＊里制吒（Ｍａｔｒｃｅｔａ），他作有“四百赞”，“一百五十赞佛颂”，对此两部作品，据义净寄归传卷四所载，印度凡是学造赞颂的，无不学习；出家人不论是大乘或小乘，诵得五戒及十戒之后，即应诵此二赞，可见此二赞的地位之重要。

　　在西元前七世纪前半叶，领有北印度的戒日王（Ｓｉｌａｄｉｔｙａ），为强调佛教的慈悲观念而作了“龙喜记”（Ｎａｇａｎａａｄａ）的歌剧，共分五幕。戒日王是笃信佛教的君主，也是一位文豪，另外他尚作有歌剧“喜见记”、“璎珞记”，诗集则有“迦丹波黎”。