第一节 两个根本部派

　　两部的特质 在阿育王时代，佛教自中印度向南印度发展的，是大众部，以大天为中心人物；自中印度向西印度及西北印度发展，是上座部，可能是以末阐地为中心人物。当南方的大众部由一味而再三分裂，乃至消失于大乘佛教中时，由于南方王朝势力的向西北方推进，西北方的一味的上座佛教，便受到新思潮的激荡，内部发生了再分裂。其中自以为是保持上座根本部思想的说一切有部，便是再分裂后最大的一派。

　　大众部是重视佛陀的根本精神的发展，基于自由思想及实际生活的要求，一面在对佛陀的观念上趋于理想化，一面在现实的生活上则要求人间化。

　　说一切有部则适巧相反，为对于原始的经义的保守，为基于对经律的整理的整理疏释的要求；一面在对佛陀的观念上仍保持人间化，一面在现实的生活上则趋于学究化。

　　因此，大众部终究盛大了大乘佛教，它所留下的典籍，却仅有一部佛传“大事”经，据说是大众部下说出世部所传，论典是一部也没有。要知大众部的思想，尚需从有部等其他上座系的典籍中去找。至于说一切有部，它有以发智论为首的七论，到了迦腻色迦王时的第四次结集，又出现了一部二百卷的大毗婆沙论而集有部论书的大成。有部对经义的疏释及组织条理，是如此努力，对于律仪的发挥，也有超过任何一个部派的成绩：先有西印摩偷罗有部的十诵律六十卷，以及解释十诵律的萨婆多论；次有西北印迦湿弥罗的根本说一切有部律五十卷，但此部的律书而为义净三藏译成汉文的，都达十八种计一百九十八卷，传译到西藏去的律典，也是有部律的一部份。

　　正因为有部学者的学究气味太浓，佛教便与人间脱节，也与实际的修道相背。要想学佛而知佛教者，必须出家，穷其毕生的岁月，在寺院中钻究浩繁的论书。这不是平易近人的佛教，佛教学者也祗求其自我的解脱。后来被大乘佛教贬为小乘的对象，多分是指的他们。

　　现象论 观察万有的活动，为现象论。大众部主张“现在有体，过未无体”。有部则主张“三世实有，法体恒有”。同样是说过去、现在、未来的三世，同样是把万法的变易，放在过去、现在、未来的三个位置上来观察。大众部祗承认当下的现在为实有，过去的已成过去，未来的尚未出现，以为过去及未来是由现在法所推定而有的名称。于现前一杀那，名为现在法，此乃是由于现在主观的存在。过去及未来的客观法，不能离开认识的主观法而存在，所以称为“过未无体”而“现在有体”。这是基于缘起观的思想，以为三世的存在，并没有独立的实体性。因为现在法永远都在变成过去而进至未来，但其仍有暂住于现在的观念，故被称为“色法暂住”说。

　　至于有部之称为有部，部执异论疏谓：“其说一切有义故，用标部名。”主要是“三世实有，法体恒有”。有人以为，这是采用了外道的自然哲学的思惟方法，而完成的教系；有人并以此“有”为“实在论”的有；有人把此“实有”“恒有”说成“物质（能）不灭”“势力恒存”。却更有人以为有部之“有”，是基于原始教义“诸行无常”的开展，乃是无常、无我的具体表现或延长。这种实有观，有现代实存哲学（Ｅｘｉｓｔｅｎｚｐｈｉｌｏｐｈｉｅ）的倾向。因为三世是现在一刹那的内容，正如有人所说：“现在是过去的儿女，也是未来的父母。”现在的一刹那虽已不是过去，也不是未来，却是过去的继续，也是未来的源头，所以是“三世实有”的。一切事象，均是生灭于刹那的变化，前一刹那到后一刹那，已不相同，无数事象在每一刹那，均不相同，因 此，在一法（事象）之上，即建立有无数的法体，各各无数的法体，又无不涉及过去、现在、未来的三世，三世既是实有，其一一“法体”，也必是“恒有”的，然而，法体是“色”（事象）能成为其自相，使其时时出现于现在而充足它自己。所以法体的“恒有”，是指它的每一刹那的自相的价值次第，而不是在时间次第上的“常有”。法既无常，必然是无我。

　　可见，大众部是基于缘观而立论，一切有部是基于无常无我而发展，开出的理念虽不同，基本的源头则均是佛陀的遗教。

　　本体论 追究现象的根本，为本体论。大众部的本体论，是“无为法论”。将一件法分成有为及无为的两类，乃大众部及上座部的通说，但其所立的内容，颇有不同，上座部的无为法，完全落于虚无状态，是属于消极或否定的，大众部则以“无为”有生起万法的能力（所以这是引起化地部真如无为缘起的先驱），是规定有为法的根据和法则,是属于积极或肯定的。

　　为便于明了两部及各派对无为法的差别起见，列表如下：

　　看这表，我们不难知道：无为法的本体论，上座系是朴素而较保守小乘形态的；以大众部的九无为法为主的，是理想发展趋向大乘形态的。属于分别说系的四派，均是受大众部思想的影响而成立，所以化地部进一步，建立三性真如及不动（见上节化地部条）；法藏、饮光、铜?三部，完全接受而全同大众部；大众部的末计案达罗派，仅未取大众部的“圣道”及“虚空”，而同舍利弗毗昙，改增“决定”及“法住”。舍利弗毗昙是上座部的，现存者却与犊子部思想不尽合，倒近于分别说系。无为的本体原祗是一，大众部应实际要求而给了它九个名，它们原来的次第是：择灭、非择灭、虚空、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性。大众部以为：贯通并生起万法的原理是缘起法；由觉悟缘起法而达到涅?，并指出涅?的理想境地；圣道，便是达到这种境地的法则。这就是九无为法的精神所在。

　　心性论与有情论 所谓心性，即是心的本性、本质、不是日常的分别心及肉团心，对于心的本性，大众部是主张“心净说”的，“宗轮论发轫”中说：心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。”有情众生的主体为心，心的本性本来是净，由于客观的烦恼染污，此心即成不净而称为凡夫。对此大众部的心性本净说，站在大乘的立场，有相宗及性宗两种不同的看法，但它是后来真如缘起的先躯思想，可能是属于众生皆有佛性论的性宗系统。大众部另有“心自缘”之说，宗轮论说：“诸预流者，心心所法，能了自性”。预流者是小乘初果圣人，他们的心及心的所缘之法，能够了别其自心的本性。这与心净说是一致的。圣者返于心的本净，所以心能自缘其自己的本性，这也与后来大乘菩萨心的作用一致。大众部又有“随眠”与“种子”说，它将随眠“缠”分开，以随眠是烦恼的种子，缠是现行的烦恼；种子是潜伏着的因素，现行是发生了的事实。这一种子思想，也与后来大乘的唯识有渊源。

　　对于有部来说，则与大众部相反，认为心性本来不净，认为心不能自缘，认为随眠就是烦恼。同时，成唯识论卷三中说到“大众部阿笈摩（阿含）中，密意说此名根本识，是眠识等所依止故。”这个为眼等六识所依止的“根本识”，与犊子部的“非即非离蕴我”的“补特迦罗”类似。化地部承此而立“穷生死蕴”。正量部的“果报识”，经量部的“细意识”或“一味蕴”，作用大同，为业之所依而流转生死。到了大乘的佛教，便成了阿赖耶识的思想。大乘阿赖耶识，实由部派佛教而出。大众部的根本识，则早已在原始圣典中胚胎于第六意识的功能。

　　有部看有情众生，是基于无常无我的原则，以有情为五蕴的假合，乃是一种机械的实在论。对于有情生死的观察，则倡生有、本有、死有、中有的四有说，“中有”是死后至投生期的灵体，是一种微细的物质（色法），但这中有的观念，却不为分别说系上座部所接受。

　　有情是无我的，但因各各的业力而有轮回生死，因此，有部特别重视“业”说的分析。业在阿含经典，是一种“意志”，如说“业是思”。到了有部，则业分为二：①思业，②思已业。前者为意业，后者为身、语二业。又将身语二业各分为二：①表业，②无表业。身表业的“体”是“形色”，语表业的“体”是“声言”；无表业是业的余势，是留存于行为者心上的一种习愤性或影响力，因此意业即不另立无表业。

　　由业分为二业，配合三业，再分为五业，如下表：

　　业—思已业—身业—身表业

　　身无表业

　　语业—语表业

　　语无表业

　　思 业——意业———意业—五 业

　　可见有部特别重视外表的业的分析。由表业出形成无表业，由无表业的相续，即招致将来的苦乐果报。但其立无表业的目的，是补助表业（色法）的不负行为责任；至于吾人心中所想而不表现于身语的行为，不论思想何事，对吾人之心性亦无重大影响。像这种偏重于外表业而偏轻于思想业的观念，则与原始佛教“业是思”的观点不合，更无法接通大乘佛教的菩萨以意业为重的思想了。

　　修道论与果位论 佛教的唯一最高目的，是在求得众生的解脱；要求解脱的方法，便是修道；修道的重心是戒、定、慧；以戒定慧三无漏学而包摄一切善法。戒定慧三学相互为用，乃为各派一致的见解。唯其大众部重于慧，乃有“慧为加行”之说；分别说系重于戒律；说一切有部重于禅定，乃有“依空”、无愿，二三摩地，俱容得入，正性离生思惟”之言依修定为解脱道的根本法，乃是印度内外道的保守派的本色。定有渐次，所以有部及犊子系对证入见道位的修行法，主张“四圣谛渐现观”；大众部及分别说系，则主张“四圣谛一时现观”。所谓渐现观，是以十五心或十六心中，次第而入见道位，证得初果预流；所谓一时现观，是顿入四谛共相的空无我性，也就是观一切法无常、故苦、苦、故无我，亦无我所。证入空寂无生之灭谛，即是见道。

　　所谓以十五心或十六心中次第而入，即中渐次修四谛观，进八圣道以前的加行位上，便是十五心的次第，十六心即入见道位。十六心以其名相阐释较烦，请自参阅丁氏“佛学大辞典”至一一三三四页，在此从略。

　　在小乘圣果，分有学及无学两类，自初果至三果为有学人，四果为无学人。四果又分为八辈：初果向、初果，二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果，合称为四双八辈。第十六心位是见道位，自预流初果位至阿罗汉四果向位，均属修道位，四果阿罗汉，即是无学道位：“我生已尽，梵行已立，所作已辨，不受后有，知如真。”这就是证入寂灭的涅?境了。

　　对于罗汉的看法，大众部有大天五事说，与有部争持不已，已见第四章了。另有大众部主张三果之前有退，四果无退，有部主张初果必不退，后三果容有退。大众部以为“诸预流者，造一切恶，唯除无间。”（五间为五种大恶业：杀父、父母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血）。有部则以为一旦证得初果，即不再造恶业。如照杂阿含经卷三十九及四十七的记载看，罗汉有退是正确的见解，因有三位罗汉在退失而复得之后，恐怕如果退了而尚未再得之时便命终死去，所以即在罗汉果位上自杀而入了涅?，佛陀倒是赞成他们的。四果随有退，大众部的预流者造一切恶，并否定有部所说的初果“忍不堕恶趣”，当然也有道理；这与有部认为“诸阿罗汉，犹受故业”，也是一致。因此，两部思想，不妨综合。

　　大众部的果位论有三种，即是阿罗汉、菩萨、佛陀，并以佛陀为最后的目的，有部则以罗汉为目的，主张“佛与二乘，解脱无异，三乘圣道，各有差别。”菩萨是佛的因行，即是尚未成佛的佛。大众部主张菩萨是超人间性的：“一切菩萨，入母胎中，皆不执受羯刺蓝…（胎质）为自体……一切菩萨不起欲想、恚想、害想，菩萨为欲绕益有情，愿生恶趣，随意能往。”一切有部却说：“应言菩萨，犹是异生，诸结未断。”这是人间性的看法。

　　至于佛陀，大众部也是从高调理想上立论：“佛以一音，说一切法。世尊所说“无不如义。如来色身，实无边际，如来威力，实无边际，诸佛寿量，亦无边际。”诸佛世尊，尽智、无生智、恒常随转，乃至般涅?。”大众部以佛的肉身是无漏，故无边际，“常在定故”；并且全知全能，“一杀那心，了一切法”；答问不假思惟；佛语无一句不是转法论。大众部的此等思想，是渊源于早期的圣典，即因缘、本生、譬喻等，尤以本生为甚。但在有部方面，仍从人间性的佛陀立着论：非如来语，皆为转法论。”“非佛一音，能说一切法。”“世尊亦有不如义言；佛所说经，非皆了义，佛自说有不了义经。”并且以佛身为有漏，仍能使众生生起漏法；佛一念智不能遍知；威力亦有边际。

　　以上所用引号“”字句，多采自“异部宗轮论”，读者可以参阅。实则，此二部异见，亦不妨调和。人间的圣者乃至佛陀，当以不违人间尺度来叙说他们；至于不可思议的超人间性的境界，当以宗教经验的神通观念来接受他们。总之，大众部的思想，每每都在接通原始佛教与大乘佛教之间的消息，上座部中的大乘思想，多少也受了大多部的影响而来。

　　第二节 阿毗达磨的发达

　　阿毗达磨的名称 若想介绍小乘佛教， 主要的内容，是在阿毗达磨（Ａｂｈｉｄｈａｒｍａ，）甚至日人木村泰贤要说：“没有大略学过阿毗达磨，不能理解佛教为何事，此言决不为过。”（“小乘佛教思想论，总叙五节）”。他又说：“使佛教成为盛大学问者，我想不论何人，都得承认是阿毗达磨的力量。”（同上引四节）。

　　阿毗达磨被译为对法、向法、无比法和大法等异名；音译又有阿鼻达磨、阿毗昙、简称为毗昙等名。它是无漏净慧，以及得此净慧资粮的有漏诸慧的总称，也就是通常所谓的论典。

　　阿毗达磨，又被称为优波提舍（Ｕｐａｄｅｓａ），或者译为优婆提舍和邬波第铄；义译为说义、广演、章句等，而以“论议”之名为一般所通用。优波提舍是十二分教之一，例如中阿经根本分别品等，即属此类。它的内容，或为释尊以义解释佛陀自己所说的教法（可知论藏也有佛陀亲说的成分）；或由佛陀标出纲要而使大弟子们，为之作释的；或有佛世诸弟子间互相论议而加以组织的。大迦旃延及舍利弗，对此用力特多。

　　但是，依经立论，解释难句，阐明教意，贯通血脉，扶发宗要者，又称为摩?理迦（Ｍａｔｒｋａ　ｐ．Ｍａｔｋａ），或音译为摩窒里迦，摩?履迦，摩得勒迦、目得迦、摩夷等名，义译则有母、本母、智母、行母等名，此乃从Ｍａｔ（母）之语根而来。

　　优波提舍的性质，并未确定，据“大毗婆娑论”说，那是属于论义；“大智度论”的看法，侧重在解义；“瑜伽师地论”又将之作为一切论书的通称。

　　至于摩?理迦，从古典说，有两类性质：①是属毗奈耶（律）的，如“毗尼母经”，以及“十诵律”的“毗尼诵”等，乃是僧伽规制的纲目。②属于达磨（法）的，如四念处、八正道等有关圣道修持的项目。后来逐渐嬗变“又出现了三类新型的摩?作迦：①铜?部的摩?理迦，分为论母及经母。论母是三性及三受等一百二十二门，经母是明分法及无明分法等四十二门。②经部不信阿毗达磨是佛说，而别说摩?理迦；一切契经是佛说的，为了扶择明了佛法的宗要，所以又说契经的摩?理迦。③摩理迦在大乘瑜伽学者如世亲菩萨等，即是先标举论旨又予以解释的论书。此如世亲的“无量寿经优波提舍”、转法车仑经优波提舍”、“妙法莲华经优波提舍，”以及无著的“金刚般若经论”等，均属这种体裁。

　　再说阿毗达磨，起初只是用作称赞佛的经法的泛称，故在大众部的“摩诃僧?律”，一再说到：“九部修多罗，是名阿毗昙”（卷一四），“阿毗昙者，九部经”（卷三四），阿毗昙者，九部修多罗”（卷三九）。但是，由于不断的发达，阿毗达磨的含义，就复杂起来，论师们对于“阿毗”的意义，也作了种种解释，其中如铜?部的觉音（Ｂｕｄｄｈａｇｈｏｓａ）的“善见律毗婆娑”卷一所举，他以五义解释“阿毗”：①意，是增上义；②识，是特性义；③赞欢，是尊敬义；④断截，是区别义；⑤长，是超胜义。其他尚有“大毗婆娑论”举出八种含义；世友（Ｖａｓｕｍｉｔｒａ）说有六义，肋尊者（ｐａｒｓｖａ）说有四义。（参考印顺法师的“说一切有部为主的论书与论师之研究”三七页）归纳各家所说，阿毗达磨的主要意是：①明了分别，②觌面相呈。也就是说：佛学中的修证方法和修证次第等，传承下来，成为名和句的分别，即是论书，学佛的人依着它去分别了解，并经过闻、思、修的工夫，进入实证境界——从证出教，再由教趣证，便包括了阿毗达磨的一切。

　　两大部系的论书 阿毗达磨的发达而今世传流的，是属于上座部系，尤其是南传分别说系的铜?部方北传?宾的说一切有部，最发达。其他部派的，则虽有而不多，特别是大众部的论书，过去尚未在汉译的释藏中见到，有也值得一部释经的“分别功德论”。

　　但是，大众部不是以没有论书，例如法显留印期间，在巴连弗邑（ｐａｔａｌｉｐｕｔｒａ）的大乘寺，得到了“摩诃僧?都毗昙”；玄奘留印期间，在南印度的驮那羯磔迦国（Ｄｈａｎａｋａｔａ）学习大众部的根本阿毗达磨数月之久，并且在带回中国梵本中，也有大众部的论书，祗是没有译出而已。

　　大众部的根本论书，据龙树造的“大智度论”卷二说：“摩诃迦旃延，佛在时，解佛语故，作?勒（?勒，秦言箧藏——此系译注），乃至今行于南天竺。”卷一八又说：“若人入?勒门，论议则无穷。”摩诃迦旃延是佛世的十大弟子中的论议第一，由他造的虫昆勒，成为大众部的根本论书，极有可能，因在缅甸相传大迦?延造有ｐｅｔａｋｏｐａｄｅｓａ，但在梵语中的“箧藏”，是Ｋａｒａｎｄａ，音译便是?勒。

　　再说上座部的论书。由于部派不同而有其所推重的论书，大致可分三系：

　　南方传于锡兰的铜?部，有七部阿毗达磨。

　　北方?宾的说一切有部，也有七部论书。

　　犊子部也有根本论书，据大智度论卷二说：“佛在时，舍利弗解佛语故，作阿毗昙。后犊子道等读诵，乃至今，名为舍利弗阿毗昙。”由犊子部分出的正量等四部，也以“舍利弗阿毗昙”为根本论书。甚至可以说，在上座部系之中，除了铜?部及说一切有部，各有七论之外，其他各部派，均以“舍利弗阿毗昙论”为本论的。此论有汉译本，但其已非原始面貌，则可无疑。

　　现在参考印顺法师的“说一切有部为主的论书与论师之研究”，将两大部系的根本论书及关系，列表如下：

　　南方七论与北方七论 除了大众部的?勒和犊子部系的舍利弗阿毗昙论，重要的论书研究，是南方的七论和北方的七论。

　　甲、南方铜?部所传的七论是：

　　一、法集论（Ｄｈａｍｍａｓａｎｇａｎｉ达磨僧伽）

　　二、分别论（Ｖｉｂｈａｇｎｇａ毗崩伽）

　　三、界论（Ｄｈａｔｕｋａｔｈａ陀兜迦他）

　　四、人施设论（Ｐｕｇｇｕｌａｐａｎｎａｔｔｉ逼伽罗?那）

　　五、双论（Ｙａｍａｋａ　耶摩迦）

　　六、发趣论（Ｐａｔｔｈａｎａ钵叉）

　　七、论事（Ｋａｔｈａｖａｔｔｈｕ迦他跋偷）

　　以上的前六论，据说是佛说的，“论事”一书，相传是阿育王时代，目犍连子帝须（Ｍｏ－ｇｇａｌｉｐｕｔｔａｔｉｓｓａ），依据佛说而造作的。

　　乙、北方说一切有部所传的七论，又和南方的不同：

　　一、法蕴足论：一二卷，玄奘传为目犍连作；称友的“俱舍论释”所传为舍利弗作。此为六足伦中最古的一论，共二十一品，每品释一经。此论与南传的法音论同名。

　　二、集异门足伦：二○卷，玄奘传以其所释的长阿经之集异门经，为舍利弗所集，即以此论为舍利弗作；称友以为是拘希罗作。此论文义明净，后来大乘瑜伽师地论的闻所成地之内明，即由此而演成。

　　三、施设足论：七卷，玄奘传为迦旃延造：大智度论及称友均以为目犍连造。大智度论传为从长阿含之楼炭经（起世因本经）出，巴利藏的长部没有起世经，疑其为出于阿育王之后的经典。

　　四、识身足论：一六卷，提婆设摩造，以其内容考察其时代背景，当为佛灭后三世纪所出。

　　五、品类足论：一八卷，共八品，四品为世友作，四品为迦湿弥罗论师作。世友是佛灭后五世纪时人，可知本论出世很晚了。

　　六、界身足伦：三卷，玄奘传为世友作；称友俱舍译谓圆满造。

　　七、发智论：二○卷，佛灭三世纪时，北印那仆底地方的迦?延尼子作。

　　有以为发智论为中心的本论，六足伦，为其转翼，统称为六足发智的七论，是一切有部的基础论典，六分（足）为发智论所宗。实则，以时代而论，六足论未必均出于发智论之前。唯因发智论乃于旧有诸说，加以裁正，故由于发智论的出现，有部的思想，即大为进展。

　　此外汉译毗昙部中，尚有属于正量部的“三弥底部论”三卷，“舍利弗阿 毗昙论”三十卷，传说舍利弗毗昙是属于犊子部或正量部，但据研究，此论在诸上座部论中最有古意，最古的法蕴足论，亦取此论而与此论的问分非问分大同，原本的舍利弗毗昙虽已不存，最早的上座部必有一共尊的舍利弗毗昙，故在原则上，上座系是属于舍利弗毗昙系（见印顺法师印度之佛教七章二节）。

　　阿毗达磨的分期 木村泰贤把阿毗达磨的发达经过，分为四个时期：

　　第一、契经形态的时期：当时经论未分，论书性质的圣典，也被置于经的名位。从内容看。例如被摄于长部（长含）的众集经，被摄于中部（中含）的摩诃吠陀罗斯他、俱拉越陀罗斯他等，乃是其最显著的。

　　第二、经之解释的时期：此在担负经说的定义、分类、分别的工作，在阿毗达磨未出现之前，它担任了从契经形态过度到论典独立阶段的职务。例如南方圣典中，被收于小部的无碍道论、尼律沙（义释）等是；四阿含以外的小部（杂藏），也均可代表此一地位。汉译六足论中的法蕴足论，集异门足论，似也近于这时期的性质。

　　第三、论的独立时期：离开了经，有了独立性的论书，以各经为主题，绵密分类，并含有其特有的一种主张，这便是随各部派而生的阿毗达磨。其年代恐在佛灭后百五十年起；真正发挥其意义的，则在西洋纪元前后，为其顶点。如南方的七论，有部诸论（六足、发智、婆娑）舍利弗阿毗昙，多属这一期。

　　第四、纲要论的时期：代表各派的主要论书已告完成，为得其简要，便出现了纲要书。由有部而出的，有法胜的“阿毗昙心论”“法救（达磨多罗，佛元七世纪人）增补“心论”而出“杂阿毗昙心论”，世亲依杂心论而作“阿毗达磨俱舍论”。在南方则有觉音作的“清净道论”（论事），阿?楼驮作的“阿毗达磨法要论”。

　　阿毗达磨的三流 据印顺法师印度之佛教七章二节，认为在法蕴足论之后，阿毗达磨演为三大流：

　　一、迦旃延尼子之流：作“发智论”扬三世实有之宗义，分别论究法之自相，极于微茫。以色：心、心所、心不相应，辨其摄受、相应、成就，极繁衍之能事。共有八蕴（章）四十四纳息（节），次第杂乱而不以组织见长。继之而起的是世友之继婆须密的集论而作品类足论。

　　二、瞿沙（妙音）尊者之流：妙音源于舍利弗毗昙而作“甘露味毗昙”。西城记传妙音与阿育王同世人。又有吐火罗国的法胜，依甘露味毗昙而作“阿毗昙心论”，共十品，以组织见长；“大毗婆沙论”所指的西方尊者及外国诸师，即是此论的学者。古人以心论为婆娑论的纲要，实则婆娑属于有部东方的发智论系，心论自为有部西方的甘露味毗昙系。婆娑论则独尊发智论。

　　三、鸠摩罗陀（童受）之流：此为与迦旃延及妙音相先后的人，是健陀罗地方的经量部譬喻师，作“喻?论”，对发智论站在批判对抗的立场，主张“无为无体”“过未无体”“不相应行无实”“梦影像化无实”。又有大德及觉天尊者，承其余绪，加以发挥。

　　以上的三系均属有部的分化，唯其第一系自以有部正统为立足，二三两系属经量部，第三系则受大众系及分别说系的影响而出现。

　　论争的统一 根据传说（见望月氏大辞典九○三页下），正因有部思想的分歧，当佛灭四百年顷，迦腻色迦王为求其一致，遂请肋比丘及世友为上首，集合了五百罗汉，在迦湿弥罗进行了第四次的三藏结集。这次的成果，便是集体的撰作了一部二百卷的“大毗婆沙论”。此论虽以统一的目的为出发，却是站在那仆底（北印之东方）发智论的立场，对妙音的见解尚有所取舍，对健陀罗（北印之西方）譬喻师的见解，则完全加以破斥。

　　因此婆沙论的出现，更加地加深了有部东西两系的分化。到了佛灭七世纪顷，遂有妙音系下法胜之“心论”的学者法救（达磨罗多），既不以譬喻师的离叛有宗为然，亦不以婆沙论的繁广琐碎为然，乃取婆沙论的精义，增补法胜的阿毗昙心论，作成“杂阿毗昙心论”，沟通了有部东西两系的思想，而存有部之真。

　　此时，大乘思想日渐抬头，故有室利逻多著“经部毗婆沙”，由于进步之经部思想日盛，便暴露了保守之有部学说的弱点。

　　世亲论师乃依杂阿毗昙心论而著了一部三十卷的阿毗达磨俱舍论，虽宗本有部，却取经部的态度来修正有部的弱点。正由于世亲的有部观点带有开明的经部色彩。致有与他同时代的有部的众贤论师，著了一部八十卷俱舍雹论（后被世亲改为阿毗达磨顺正理论），又著了一部四十卷的阿毗达磨显宗论，与世亲辩难。以上三论均由玄奘三藏译成汉文，俱舍论则另有陈真谛旧译的二十二卷本。俱舍论是由小乘至大乘过程中最后的代表作，在佛教史上，它有崇高的地位。它的论主世亲，著此论后不久，即回小向大，成了大乘菩萨，成了唯识学系最伟大的论师。

　　第三节 俱舍论概述

　　俱舍的品目 世亲论师是犍驮罗国人，到迦湿弥罗国学大毗婆沙论之后，回国即出要义，计六百颂，再送到迦湿弥罗，当时有部的悟入论师，以其有违正统的教义，要他为颂作释，世亲便作了释论，这便是阿毗达磨俱舍论（Ａｂｈｉｄｈａｒｍａｋｏｓａ－ｓａｓａｔｒａ）。此论现尚存有梵文论疏，及西藏译的印度之注疏数种。中国近人演培法师作有“俱舍论颂讲记”，可资参考。

　　俱舍论是巧妙地将有部极烦琐的思想，予以整理，统一、批判、组织而成，其品目如下表：

　　一、界 品（二卷）

　　二、根 品（五卷）

　　三、世间品（五卷）

　　四、业 品（六卷）

　　五、随眠品（三卷）

　　六、贤圣品（四卷）

　　七、智 品（二卷）

　　八、定 品（卷半）

　　九、破我品（卷半）

　　—明诸法之体

　　—明诸法之用总明有漏无漏

　　—果

　　—因

　　—缘—明有漏

　　—果

　　—因

　　—缘—明无漏别明有漏无漏—诸 法

　　—明无我理破邪一论

　　俱舍论的品目记忆法，古来使用有一偈子：

　　界二根五世间五，业六随三贤圣四，智二定二破我一，是名俱舍三十卷。

　　俱舍的七十五法 俱舍论将一切法分为有为法及无为法。凡依因缘造作而有时间的迁流，染净的差别，即是一切世间的现象，均属有为法；离有为法的性质，离一切作用的状态，含有灰身灭智的涅?义的，属于无为法。

　　阿毗达磨多以五蕴、十二处、十八界的三科作为法的分类依准，俱舍论承此而复采用品类足伦的色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法的五位，作为法的类别。虽然七十五法的确定，是出于后来的普光的“俱舍论记”，因为在俱舍论中“尚未将心所法中的不定法之恶作、睡眠、寻、伺等作数字的确定。七十五法之源出于俱舍论，则可无疑。现列其名称如下表：

　　果、因、缘 俱舍论摄一切法为七十五法。但此诸法并非各别的独立存在，而是存在于相互关连的关系之间，这就是因缘论（参阅木村氏小乘佛教思想论二篇六章），因与缘结合，即成为果，通称为六因、四缘、五果，其表如下： 世间法 因果法，含摄了世出世法，但在世出世法之中，乃须加以分类。俱舍论的世间品、业品。随眠品，是分析迷界的果、因、缘。迷界又分为有情世间及器世间。地狱、饿鬼、傍生、人、天，此五等为有为法（72）－一、色法（11）五根、五境、无表色

　　二、心法（1）———心

　　三、心所法（46）－（一）大地法（ 10）—爱、 想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地（二）大善地法（10）—信、勤、舍、惭、愧、无贪、无?、不害、轻安、不放逸（三）大烦恼地法（6）—无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举（四）大不善地法（2）—无惭、无愧（五）小烦恼地法（10）—忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、?（六）不定地法（8）—恶作、睡眠、寻、伺、贪?、慢、疑

　　四、心不相应行法（14）—得、非得、命根、同分、无想定、无想果、灭尽定、生、住、异、灭、名身、句身、 文身无为法（3）

　　五、无为法（3）虚空、择灭、非择灭

　　四缘—增上缘—所缘缘等无间缘—六 因能作因——增上果因 缘—俱有因相应因——土用果同类因遍行因——等流果异熟因异熟果

　　离系果—五果 有情世间，乃为空间中的安立层次；有情的生死流转，又分为生有、本有、死有、中有的四种状态，依十二缘起而有三世两重因果，乃是时间上的安立次第。欲界、色界、无色界、此三界为器世间在空间中的安立层次；又以成、住、坏、空的四劫，支配器世间的生灭循环，乃是器世间在时间上的安立次第。但是，若不出世间，世间法的安立，不论有情世间或器世间，总是回还不已、无始无终、因果相继、因缘生灭。

　　众生之不脱生死，是由造业而得的果报，本论的业品，即在对于业说的剖析。业分思业及思已业，意业为思业，身语二业为思已业。又将身语二业各各分为表业及无表业。

　　众生之造业，是由于惑的躯使，本论的随眠品，即为疏导惑的问题。随眠是由业的活动而引生的苦果，它有烦恼意味。烦恼分有根本的（六种或十种）及枝末的（十九种）。惑又分作迷理的见惑及迷事的修惑，见惑迷于四谛之理，配合三界则为八十八使；修惑即是根本烦恼中的贪、?、痴、慢的四种三界共有十种，欲界四种，上二界除贪之外，各有三种。又有所谓百八烦恼，即是见惑的八十八使，加十种修惑及十缠而成，（各名相请自检阅法数）。

　　出世间 分析世间法的目的，是在进窥出世间的圣道。俱舍论的贤圣品、智品、定品，即是说明悟界的果、因、缘。智有决断义，分为有漏智及无漏智。生得慧、闻慧、思慧、修慧的四种，称为有漏智；法智、类智的二种，称为无漏智。智的功能在断见惑。至于定，分为生得定及修得定、此两种定，各有四色界定（四禅）及四无色界定，每一定又分有近分定及根本定。作智及定的功用，可渐次证入贤圣的果位，断惑证真的阶位过程极为繁复，现在祗能略述如下：

　　一、贤位七阶，分做两类：（一）三贤——五停心、别相念住、总相念住。（二）四善根?善根、顶善根、忍善根（忍善根又可细分为下、中、上的三品）、世第一法。

　　二、圣位两类，分做三道八辈：（一）有学位分为见道的预流向；修道的预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向。（二）无学位是无学道，即是阿罗汉果。这是有佛之世的声闻果位。

　　无佛之世，有能自观十二因缘而独悟的圣者，称为独觉，梵名辟支迦佛（Ｐｒａｔｙｅｋａｂｕｄｄｈａ）。释尊的前生及至今生之尚未成佛以前，称为菩萨，菩萨先修六度万行，经三大阿僧祗劫，再经百劫植相好之业，最后证等正觉（成佛）。

　　最后的破我品，阐明佛教的无我之理，以破斥外教及异执的有我之说