宋以前的三教合一论者，大多只是泛泛而论，将三教进行一些简单的比附、对照，以理论的提倡为主，而智圆、契嵩等人则深入地、全面而又有重点地将佛教思想与儒、道思想加以调和融合。所以，宋代佛教的三教合一思想，基本上是以儒家为中心，使佛教服从于儒家的调和思想。

　　佛教服从儒家，主要体现在公开宣传宗法思想支配下的忠孝、仁义、五常等封建伦理道德观念，并把它们当作佛教教义的组成部分。智圆、契嵩等人还大力推崇儒家经典《大学》、《中庸》，鼓吹修身、齐家、治国、平天下的儒家政治理想，宣传与儒家相似的佛教心性学说，实行与儒家一致的封建伦理修养。

　　佛教是外来宗教。任何外来文化都面临着与本地民族文化相适应的问题，经历它传播、滋长、兴盛和衰落的全部过程。中国封建社会的特点，决定了中国封建时代宗教和哲学的特点。佛教在中国的传播，始终屈服于儒家的巨大压力，不能摆脱封建宗法思想的影响。宋代的三教关系，是历史上三教关系的继续和发展。

　　中国是以孝为伦理中心的国家，孝道是中国伦理观念的基本出发点，又是最高的道德原则。提倡孝，最终目的是为了巩固封建君权，即地主阶级的政权。集中体现中国封建伦常、表现为宗法制度服务的《孝经》，提出“移孝为忠”的根本原则，把孝由家庭扩大到整个社会，由对父母之孝推及对封建君主之忠，并以孝为纽带，把封建社会中个人、家庭、国家三者联系起来。从而，《孝经》也便成为儒家反对佛教的重要武器。

　　历史上儒家对佛教的所有批判，基本上都没有离开封建伦理这一中心内容。佛教削发损肤、出家为僧、不敬王者，严重冲击了宗法体制下的家庭、家族观念，也冲击了封建王权统治，构成与传统儒家思想矛盾的主要方面。因此，佛教传入中国后，曾一再申明其教义与儒家忠孝的一致性，唐中叶后还出现了一批伪经《父母恩重经》的变文。佛教宣扬忠孝，虽然表现为对儒家政治和伦理原则的屈服。但也正因为如此，它才为封建统治阶级所容纳，成为协助儒家思想统治的一支重要力量。

　　封建宗法制度下的中国，王权始终统领和支配着教权，教权并不具有独立性。历代帝王代天立言，既支配着世间，也干涉着出世间；既是世俗的君主，也同于西天的佛祖。北周武帝曾直截了当地宣称“帝王即是如来”。佛教徒则早就深明此理，北魏沙门统法果带头礼拜皇帝时说：“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼”，因为“能鸿道者人主也。我非拜天子，乃是礼佛耳”。唐代“护法沙门”法琳迫于危难，说出“陛下即是观音”，乃得免于一死。历史事实是，佛教声势无论达到怎样煊赫的程度，最后也还是蜷伏在封建王权下面。

　　在王权政治下，三教的实际社会地位并不平等。这种不平等长期存在，至宋代时更为突出。元人刘谧在《三教平心论》中论述历史上儒、释、道三教的实质性关系时指出，在三教关系的处理上，纯粹取决于力量的对比。为了不致激起儒家之怒而唱儒、佛合一；为了不致激起道教之争而唱佛、道合一；在这基础上说三教合一。佛教既不能得罪儒家，也不可轻视道教，而儒家“得时行道，任职居官，权衡予夺，无不出于其手”，居于佛、道之上，是调和的主要对象。宋初高僧赞宁、智圆、契嵩等人都曾表示，为保证佛教的存在和发展，必须与君王大臣取得密切联系，获得政治上的庇护。

　　沿着韩愈、李翱、欧阳修等人开辟的道路，北宋五子(周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐)建立起理学，至南宋朱熹又集其大成。理学在形式上以儒家为旗帜，在内容上则实现三教的融合。

　　理学家普遍长期出入佛、老的经历，使他们一方面适应排佛形势的需要，打出批判佛、道的旗帜，另一方面却能有效地吸收佛、道的哲学思想和宗教修养方法。理学的成功之处在于，它维护了封建宗法制度，用对天地君亲师的信仰代替了对释迦牟尼、道德天尊的信仰；以积极入世的态度克服了佛、道消极出世的弊病；在加强三纲五常伦理说教的同时，实行宗教式的修养和思想训练。这使它成为中国封建社会后期占绝对优势的意识形态。

　　理学的根本特点，是它在宗法原则指导下的积极人世态度。程颐批评禅学说：“今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。”(《二程遗书》卷一八)程颢也说：

　　其术大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出哪里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。(《二程遗书》卷二)

　　在他们看来，三纲五常的世俗原则绝不容违反，真正的出世是不可能的。宗教的价值主要在于它满足人的内在要求和精神愿望，因此，“解脱”并不决定于出世还是入世，而决定于世界观、精神面貌的转变。

　　在理学的冲击下，佛教努力适应宗法制度需要，推进世俗化。在有关宋代禅宗的语录笔记中，保存了大量寺院僧侣与世俗关系的材料，表现出佛教对理学依附的具体情况。同时，在理学影响下，天台宗和禅宗走着与它一致的寻求个人内心解脱的道路，显示了这一时代中国佛教的特殊性格。宋代禅宗特别重视与世俗生活相适应的规仪制度、宗教修养，主张在现实社会生活中获得精神解脱。

　　两宋时期，随着大型寺院的庄园化和上层僧侣的贵族化，参照儒家礼乐制度而制定的《百丈清规》多次被修订，使其中的宗法色彩更加突出；与此同时，寺院生活也因受社会观念的影响而日益世俗化。归云如本和尚在他的《丛林辨佞篇》中，指责当时僧众把宗法关系带入寺院内部，说，“末法比丘”“媚当路贵人为之宗属，申不请之敬，启坏法之端。白衣登床，膜拜其下。曲违圣制，大辱宗风。”(《丛林盛事》卷上)在宋代寺院中，日常行事的上香祝辞已把当世君王放在最高地位，佛祖不再受特殊的重视。其次序通例为：首先祝当今皇帝“圣寿无穷”，其次祝地方官僚“常居禄位”，再次方得奉酬祖师的“法乳之恩”。佛教与世俗政治表面上隔着一层，但事实上它始终反映皇权政治的需要。两宋佛教领袖无不积极参与政治，与皇室保持密切关系，与世俗官僚地主打成一片。在他们的《语录》或《文集》中，保存有大量与帝王、朝贵、士大夫来往的书信。

　　在隋唐以前，佛教僧侣在皇帝和达官贵人面前往往还能表现一种脱俗的姿态，因而时有“沙门不敬王者”论的提出，欲与王者分庭抗礼。隋唐以后，这种脱俗的姿态便不再重现。明僧元贤说：“唐以前，僧见君皆不称臣，至唐，则称臣矣。然安、秀诸师，宫中供养，皆待以师礼；诸师称天子则曰檀越，自称则曰贫道。至宋，绝无此事，然犹有上殿赐坐，入宫开座等事。至近代，并此亦无之，僧得见天子者绝少。”(《永觉无贤禅师广录》卷三十)可见，时代愈下，佛教受世俗政治的制约愈严，影响愈大。佛教僧侣引为自傲的“方外”之士的身份被逐渐剥夺了。宋以后，佛教事实上已无力作为与儒家并列的力量来表现自己。在长期世俗化过程中，它被王权政治抑制了，又被传统思想同化了，改造了。

　　但是，当宋代佛教引进理学“忠君爱国”思想之时，它也就开辟了佛教爱国主义和民族主义一途，具有极其深远的历史意义。庐山祖印居讷禅师以知兵名闻当朝，曾别释《孙子·魏武注》所未注者。靖康之耻，宗泽留守东京，命法道法师补宣教郎总管司，“参谋军事，为国行法，护祐军旅”，而“师往淮颍，劝化豪右，出粮助国，军赖以济”。后又随驾陪议军国大事。建炎三年(1129)，金兵陷杭、越、明诸州，众僧遍颂“保国安民”，振发“忧时报国”的士气；律主元肇被掳，行至京口而自杀身亡。禅僧宗杲因参与张九成反对秦桧和议之举，被流放衡阳。这些，都对后世佛教徒有重要启示。

　　宋代寺院生活世俗化的另一具体表现，是对现世利益的强烈追求，使佛教活动带上商业营利的色彩。

　　佛教既视现实世界为虚幻的假相，则必然宣称世间万物无所执着，声言对物质利益一无兴趣。但事实上，多数佛教徒从未放弃对现世利益的追求。入宋后，这一问题尤为突出。苏轼曾叹息说，当时佛教内部风气是“争谈禅悦。高者为名，下者为利；余波末流，无所不至。而佛法微矣”(《东坡前集·书楞伽经后》)。学佛参禅已经成为追逐名利的重要手段。张商英曾抨击一些寺院的上层僧侣，说他们“所守如尘俗之匹夫，略无愧耻；公行贿赂，密用请托；劫掠常住，交结权势。”(《护法论》)在宋代所编《禅苑清规》中，有化主“既离禅宇遍诣檀门”，“常念早归弁道，不宜在外因循财色间”(《禅苑清规》卷五)的明确规定，以防止上层僧侣对财物的过分贪求。张商英在所撰《抚州永安禅院僧堂记》中，揭示当时寺院上层的奢侈物质享受，说，“所谓堂殿宫室之华，床榻卧具之安，毡幄之温，簟席之凉，窗牖之明，巾单之洁，饭食之盛，金钱之饶，所须而具，所求而获也”(《缁门警训》卷三)。

　　宋以后，普通僧人参禅念佛逐渐趋于形式，失却先前那种虔诚的感情和强烈的信念；他们往往抱着世俗目的投奔寺院。云峰文悦指责说：“你一队后生，经律论固是不知也，入众参禅，禅又不会”；“去圣时遥，人心淡薄。看却今之丛林，更是不得也。所在之处，或聚徒三百五百，浩浩地，只以饭食丰浓，寮舍稳便，为旺化也”。(《古尊宿语录》卷四十一)这种聚居的僧侣生活，与常人的世俗生活并无本质上的区别。更有甚者，如宗杲所揭示的，某些僧侣“如蝇子相似，有些腥膻气味便泊”(《宗门武库》)。他们与世俗名利之徒一样，视佛教为物质利益的所在，把寺院当作营利场所。《缁门警训》卷七云：“近世出俗无正因，反欲他营，不崇本业，唯图进纳，预滥法流。或倚侍宗亲，或督迫师长。至有巡街打化，袖疏干求，送惠追陪，强颜趋谒。”