【内容提要】自1920年王国维发表《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》起，中外学者在搜集整理作品、勾稽有关史料、追源溯流、探讨影响、考证故事等方面，做了大量工作，取得相当可观的成绩。但由于敦煌变文研究的特殊性，对上述研究涉及的一些问题，甚至是一些带根本性质的问题，除一些基本认识外，至今有许多不同看法，众说纷纭。值此敦煌藏经洞发现100周年之际，本文现对八十年来变文研究中的称名、 渊源两个问题，作一回顾，并发表了自己的看法。

　　【参考文献】

　　[1]　郑振铎.中国俗文学史[M].商务印书馆.作家出版社1957.

　　[2]　周绍良、白化文.敦煌变文论文录[M]. 上海：上海古籍出版社，1982.收王国维.敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说.

　　[3]　罗振玉辑.敦煌零拾（1924 年上虞罗氏铅印本）中的“佛曲三种”。又，徐嘉瑞.敦煌发见佛曲俗文时代之推定[J].文学周报. 199期，1925年.

　　[4]　 见其《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》（刊《中央研究院历史语言研究所集刊》2本1分，1930年）、《有相夫人生天因缘曲跋》（刊《国学论丛》1卷2号，1928.）等。

　　[5]　敦煌劫余录，1931.

　　[6]　唐写本明妃传残卷跋[M].原刊.民俗周刊[J].27、 28合刊，1928.

　　[7]　原刊。小说月报[J].20（3），1929.后收入其《中国文学史——中世卷》第3章，商务印书馆，1930.

　　[8]　原刊.小说月报，（20:10），1929.

　　[9]　原刊.燕京学报，（16），1934.

　　[10]　见该书（2—3），人民文学出版社，1957.

　　[11]　据敦煌变文论文录[J].405.

　　[12]　上揭（405）.

　　[13]　原收于.文学遗产，10，作家出版社，1963.

　　[14]　见该书第二册.213，人民文学出版社，1963（7）.

　　[15]　王先生此次讲演大约在六十年代，此稿于1981年5月始发表于.中华文史论丛，1981（2），此据其.敦煌遗书论文集，184—186，中华书局，1984.

　　[16]　上海古籍出版社，1982.

　　[17]　上揭（429—430）.

　　[18]　初刊.敦煌学辑刊，（2），1981.增改后又刊于，文学遗产，1982（2）

　　[19]　见林家平、宁强、罗华庆.中国敦煌学史，634， 北京语言学院出版社，1992.

　　[20]　台湾中国文化大学中文研究所印行，1984（1）.

　　[21]　台湾文津出版社，1996.

　　[22]　见该书第4页，巴蜀书社，1989。

　　[23]　胡适.白话文学史[J].（214），新月书店，1928（6）.

　　[24]　此文原刊1937年模印、1938年装于长沙之北京大学， 国学季刊[M].（6）2.

　　[25]　周一良.谈〈唐代俗讲考〉，原刊1947年2月8日，大公报?图书周刊，（6），此据《敦煌变文论文录》（161—162）.

　　[26]　 关德栋.〈读唐代俗讲考〉的商榷，原刊1947年4月12日， 大公报?图书周刊，（15），此据《敦煌变文论文录》，168.

　　[27]　 关德栋.略说“变”字的来源[J].原刊1947年4月14日， 大晚报?通俗文学，（25），此据《敦煌变文论文录》，236—237.

　　[28]　 文刊江苏《古典文学知识》1987（1）.

　　[29]　 原载[日].池田末利博士在稀纪念东洋学论集，1980年9月，此据《饶宗颐史学论著选》，396—397.上海古籍出版社，1993.

　　[30]　 文刊《读书》1988（4）.

　　[31]　 仝上揭[1]，190—191.

　　[32]　原刊1951年6月《现代佛学》， 此据《敦煌变文论文录》 ，239—242.

　　[33]　仝上揭[13]。

　　[34]　文刊《文学遗产》1989（1）.

　　[35]　详参裘锡圭《〈神乌赋〉初探》（刊《文物》1997年1月号）、《汉简中所见韩朋故事的新资料》（刊《复旦学报（社会科学版）》1999（3）.

　　[36]　见牛龙菲.中国散韵相间、兼说兼唱之文体的来源——且谈变文之“变”，刊《敦煌学辑刊》创刊号（4）.

　　[37]　据《敦煌变文论文录》407—408.

　　[38]　详见姜伯勤《变文的南方源头与敦煌的唱导法匠》一文， 刊广州《华原》1995（1）.

　　[39]　据上揭[15]187.

　　[40]　人民文学出版社，1958（12），313—314.

　　[41]　见其《漫谈“变文”的名称、形式、渊源及影响》一文， 刊《哈尔滨师范学院学报（人文科学）》1960（1）.

　　[42]　文刊《齐鲁学刊》1985（3）.

　　[43]　文刊《辽宁师范大学学报（社会科学版）》，1985（3）.

　　[44]　文刊《敦煌学辑刊》1985年第2期。

　　[45]　见《敦煌文学概论》第249—252页，甘肃人民出版社，1993.

　　[46]　见，杨义文存，第一卷，中国叙事学，（6—7）， 人民出版社，1997.

　　本世纪初，敦煌藏经洞的发现，数万卷遗书重显于世，其中属于文学类作品最为人们注目、同时也认为最有意义的，莫过于变文了。诚如六十年前郑振铎所惊叹的：

　　在“变文”没有发现以前，我们简直不知道：“平话”怎么会突然在宋代产生出来？“诸宫调”的来历是怎样？盛行于明、清二代的宝卷、弹词及鼓词，到底是近代的产物呢？还是“古已有之”的？许多文学史上的重要问题，都成为疑案而难于有确定的回答。但自从……把敦煌宝库打开了而发现了变文的一种文体之后，一切的疑问，我们才渐渐的可以得到解决了。我们才在古代文学与近代文学之间得到了一个连锁。我们才知道宋、元话本和六朝小说及唐代传奇之间并没有什么因果关系。我们才明白许多千余年来支配着民间思想的宝卷、鼓词、弹词一类的读物，其来历原来是这样的。这个发现使我们对于中国文学史的探讨，面目为之一新。[1]

　　所以敦煌变文一经披露，立即引起中外学者极大的兴趣和关注。1920年王国维发表在《东方杂志》17卷8 号上的《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》一文，首开了对变文在内的敦煌俗文学的评介。此后，中外学者在搜集整理作品、勾稽有关文献史料、追源溯流、探讨影响、考证故事演变等等方面，做了大量工作，取得相当可观的成绩，为变文研究奠定了坚实的基础。但是由于敦煌变文研究的特殊性，一则发现不久，即为俄、英、法等国所攫取，分藏各处，被视作遗珍、禁脔，学者一时很难全面掌握利用；二则遗书本身当初就不是有系统有计划的收藏，其中的变文作品，在量和面的代表性上，更会有相当的局限；三则这些作品扃闭洞中近千年，自然的损蚀和流散出后有意无意的损坏，往往使之残缺不全，或身首分离，佚题失名，比比皆是；加之过去文人一向鄙薄民间文艺，对他们少有传述记载，也就少有关于他们的史料可供研讨依据；这些都给今天的研究带来不少困惑，增大了研究难度。所以八十年过去了，变文研究除一些基本认识外，更有不少问题，甚至是带有根本性质的问题，诸如变文的“变”是什么意思？它是如何得名的？它是怎样形成的？变文有多少形式？如何分类？变文与俗讲是什么关系？……由于当时人没有给我们留下解释，遂使今之论者见仁见智，有各种各样的推断，众说纷纭，莫衷一是。时值本世纪之末，也恰是敦煌藏经洞发现一百周年之际，我们有必要对八十年来变文研究作一回顾，看看探讨了哪些问题，取得哪些成绩，有些什么分歧，如何开辟新的思路，寻找新的方法，以推进21世纪变文研究的进展。当然，由于变文研究涉及问题很多，在短短一篇文章之中很难一一谈到。现仅以自己接触所及，就以下两个方面的问题，谈点粗浅看法。笔者见闻不广，空疏谫陋而闭门操觚，挂一漏万错谬之处自知难免，还望方家不吝教正是幸。

　　一　称名问题

　　敦煌变文研究，首先遇到的是名称问题。早期敦煌学家，由于当时能看到的原卷不多，所见往往为展转传录残缺不完之篇，所以称名时就按个人理解断拟名。王国维称之为“七字唱本”、“唐人小说”，[2] 罗振玉、徐嘉瑞称之为“佛曲”[3]，陈寅恪称之为“因缘曲”、 “演义”，[4]陈垣称之为“俗文”，[5]容肇祖称之为“传”，[6]等等。 直至1929年郑振铎发表《敦煌的俗文学》一文，[7] 他从首尾完备保有原题的作品中拈出“变文”一名，遂将敦煌遗书中那些采取古来相传的一则故事，拿时人所闻见的新式文体——诗与散文合组而成的文体——而重加以敷演，使之变为通俗易解，故谓之曰：‘变文’。”与此同时，向达的《论唐代佛曲》，[8] 也明确地将“敦煌”发见的俗文之类而为罗先生所称为佛曲者，与唐代的佛曲，完全是两种东西；佛曲大约与苏祗婆传来的七调一系音乐有关系，而为一种乐曲，而敦煌发见的俗文变文，则又是一种东西，大约导源于《佛本行经》一类的文学，而别为一种俗文学。”自此以后，“变文”之称遂为中外大多数学者所接受，并长期沿用下来。然而到了1934年向达发表《唐代俗讲考》，对当时将押座文、变文、敷演佛经经文等三类俗讲之话本，统称为变文的做法，提出了质疑：

　　说者亦有谓俗讲话本者一律称为变文者，试加复按，可以知其不然。《目连变》、《降魔变》、《王陵变》、《舜子至孝变》等多以变文名，固矣。然《季布骂阵词文》固明明以词文或传文标题矣。而所谓押座文、缘起，以及敷演全经诸篇，非自有名目，即体裁与变文迥殊。今统以变文名之，以偏概全，其不合理可知也。[9]

　　这里向先生所提的变文称名问题，究其实却是牵涉到如何认识和理解变文、变文有几类、每类的体裁有何特点等一系列根本性质的问题。他提出的两个标准——原作品固有“标题”若何与“体裁”是否迥异——对解决与鉴别这些问题，具有很大的参考价值。这些问题直到五十年代似乎仍一直困扰着他。此时他虽参予了《敦煌变文集》的编校工作，该书正是将体裁各异、原有不同类别标名的作品，仍一古脑儿地汇编在“变文”名下，他却在该书《前言》中再次问道：

　　敦煌所出说唱体的文学作品，最初被误认为佛曲，如罗振玉在《敦煌零拾》中所著录的几篇，就是这样标题的。后来因为像《目连变》、《八相变》等等，变文的名称尚保存在原卷之中，于是又把这一类作品泛指为变文。但是像这一类的作品，固然有些是题上变文的名称的，是否就可以一律称为变文文学呢？或者还是有其他的通称呢？……现在可以肯定地说佛曲的名称是错误的。同时我们也提出这样一个说法：唐代寺院中所盛行的说唱作品，乃是俗讲的话本。变文云云，只是话本的一种名称而已。[10]

　　尽管结论有些含糊，易生岐解，但对把“敦煌所出说唱体的文学作品……泛指为变文”仍存怀疑则是十分清楚的。这问题直到1963年才出现一些多方面的探讨。

　　首先是周绍良在《新建设》1 月号上发表《谈唐代民间文学——读〈中国文学史〉中“变文”节书后》，直截了当地提出疑问道：

　　自从敦煌石室发现了一批唐代民间文学的典籍后，经过多半个世纪的研究，到了今天，仍然笼统地把它认作“变文”。但从体裁上来看，其中显然有很多不同的地方。如果就这样不加类别、区分，是不是恰当呢？唐代是文学史上一个鼎盛时期，从文学的种类来说，是丰富多彩的，很多文艺体裁在这时候兴起，它继承了汉魏的遗产，开辟了后来各样文艺的先河，难道这一段时期只有“变文”而没有别的文艺形式吗？这是值得思索的。[11]

　　思索的结果是“觉得对这一批材料如果漫无区别地都称之为‘变文’是很不妥当的，这样就贬低了唐代丰富多采的民间文学，而混淆了不同的文艺种类”。[12]于是周先生依据这一批材料的体制、渊源、流变等特点，把它们区分为变文、俗讲文、词文、诗话、话本和赋六大类。不久，程毅中也发表了《关于变文的几点探索》，[13]他同样对“变文”的称名提出了怀疑：

　　尽管现在有很多人在习惯上已经把变文这个名称扩大运用了，用它来统称讲经文以至诗、赋、词、论等各种文体，然而作为科学的研究，实有辨别名实的必要。更需要辨别的是，变文和讲经文相似而实不相同，讲经文是专讲佛经的，而变文则未必。这样区别一下对我们研究说唱文学的渊源是有好处的。从现存的资料来看，不能说变文是专讲佛经故事的文体。很可能这种文体本来在民间非常流行，所以被僧人用来作为俗讲的一种形式，这种文体本来不叫作变文，形式也不十分固定，和敦煌写卷中的诗、赋、词、论那样，随便题名，只是在和“变相”结合的时候才叫做变文。正如后世的所谓“全相平话”一样，说明它是一种图文对照的话本。……《刘家太子变》前题又作《前汉刘家太子传》，可见变文的名称并不固定，和形式的灵活变化是相应的。

　　同年出版的游国恩等五位学者主编的《中国文学史》，第十二章“变文”节论述的也只是“宣讲佛经”的讲经文和既“宣讲佛经”又“讲唱历史故事”的变文及其押座文，至于俗赋、话本和词文，则是“虽被现代学者收在《敦煌变文集》一类书里的其实……并不属于变文的作品。”[14]不过此时另一著名敦煌学家、也是《敦煌变文集》编校者之一的王重民，在一次关于变文的讲演中却提出整体认识与程毅中相近，而结论大异的看法：

　　自从敦煌古写本书发现以后，专研究里面有关俗文学写本的人，成了一个小小的流派。在单只为这一类俗文学作品寻找一个适当的名称上，便经过了一个相当长的时间，和不少的曲折。……“变文”这一名词在近二十年内得到了大家的承认和广泛的使用；这是由于研究变文的人，在敦煌变文写本的本身获得了较多题记，又从唐宋人的记载里面搜到了当时人的丰富记载。……从变文转变为话本，大约只有两百五十多年的时间（第八世纪到第十世纪下半世纪初）。在这一段时期之内，由讲经文演化成为讲佛教故事和讲历史故事的变文，终于由变文转变成为话本。在不同的阶段之内，曾采用过各种不同的名称；在不同的题材之内，又带来了一些旧有的名称。但在变文的全盛时期，则都用变文来概括这一类的文学作品，而作为当时的公名来使用。这就是在今天我们大学为什么又认为只有用“变文”这一名词来代表敦煌所出这一类文学作品，为比较适宜、比较正确的主要原因。

　　从敦煌变文写本里，给我们带来了许多原题；这些原题，往往前题和后题不同，甲卷和乙卷有异，经过比较研究，我们知道有全名，有简名，有因变文形式的命名，有因变文内容的命名，还有一些因袭着旧名，如佛教故事称“缘起”，历史故事称“传文”之类。名称这样分歧，正反映出只有“变文”才是公名。……到了变文的全盛时期，变文的名称不是统一而是更复杂化了；但只有在这样复杂化的时期，才能产生出一个公用的名称，就是“变文”。[15]

　　正当这一探讨方兴未艾有待深入之时，不幸“文革”轰起而将其中断，再次提起这一问题已是八十年代了。

　　七十年代末，随着敦煌学研究掀起的新高潮，为了反映此前变文研究的业绩，也为了省去寻觅散在各刊有关单篇研究论文之劳，周绍良、白化文编选了一部《敦煌变文论文录》，[16]其中收有白先生的大作《什么是变文》。他在肯定向达《唐代俗讲考》研究俗讲变文的筚路蓝缕之功后提出：

　　比向先生稍后一些，郑西谛先生根据敦煌卷子上原有的题目，才明确地提出“变文”这个术语来。经过郑先生的提倡，得到世界上学者的公认，沿用至今，又有四十多年了。可是，由于对“变文”的涵义、文体特点等，在采用这个术语的当时并没有研究清楚，以致于对它产生了滥用的趋势。特别在国内，从两个方面能明显地看出来。一个方面是，现在世界上仅有的两部敦煌遗书中说唱故事类材料的总集，周绍良先生编的《敦煌变文汇录》和向觉明、王有三等先生编的《敦煌变文集》，就收入了许多非“变文”的材料。固然，编者在编辑说明中对这个问题都有所交待，但总能看出以偏概全的倾向。变文似乎成了这类材料的共名，统辖了讲经文、词文等各类。其实原编者的意思，不过因为“变文”这个词经郑先生提倡后习用些，拿来当个代表罢了。但却产生了误解。这就要谈到另一方面：专治敦煌俗文学的专家们，自己未必会有这种误解。可是流弊所及，却被某些通论式的文学史书把这批东西给稀里糊涂地一锅烩了。这样很容易贻误初学。我们有必要把这种历史上遗留下来的问题讲清楚。[17]

　　于是白先生以八种“明确标题为‘变文’或‘变’的”作品为“讨论基础”，根据“表演变文（而不是变文本身）叫‘转变’”，“转变时，变文配合变相，有说有唱，由说转唱时有提示（引案：指“……处”、“看……处，若为……”、“若为陈说”、“当尔之时，道何言语”之类表示衔接过渡的惯用句式）”的特点，以及转变演员既有僧家、也有俗家，与俗讲只能是僧家的不同，把变文与俗讲、俗讲文区别开来。至于话本、俗赋等，白先生说“将在另文讨论之”，而绝不属于变文则甚明。1981～1982年，在前贤论著的基础上，笔者效野人献芹，发表了《敦煌讲唱文学的体制及类型初探》，[18]基于“敦煌讲唱作品体制及分类问题的研究，不单单是个名词概念的小问题，而是对它的内在特点的认识的关键性问题”，以及“敦煌讲唱作品的类型多种多样，每一类各有自己的特点，因而‘俗讲’和‘变文’的称名并不都能包括得了。过去把敦煌讲唱作品统统看作‘变文’，既有以偏概全之病，又掩盖了类与类间的差异，影响了对唐代讲唱文学的深入研究，是应予纠正的”认识，提出探讨这一问题的四条原则：

　　（一）充分尊重抄卷原有标名，作为研究这个问题的基础，排比归纳这些原有标名，基本上可以看出它们有多少类型来。（二）在上述基础上，分析各种讲唱作品形态发展的特点，以及这些形态间的内在联系。既要注意各类作品间的“同”，更要注意这类跟那类间的“异”。（三）从唐人诗文杂记找可作印证的有关史料。这方面的材料虽然是点滴的，却是极可贵的。（四）参考现代专家学者的研究成果。当然这四条并非孤立的、绝对的，而是互相参照，综合考察。要注意每类作品本身的复杂性，具体问题要作具体分析。

　　笔者根据《敦煌变文集》中保存原有标名的39种作品，从其不同的源流（渊源、影响）、体制（句式、韵式、语言、结构）、内容（题材、风格）、表演（性质、伎艺、场所、人员）等着手，将它们分为词文、故事赋、话本、变文和讲经文（附押座文）五类。

　　对于八十年代初，变文研究一开始就从称名分类问题开场，应该说是对六十年来研究成果重新审视后，为将其研究推进一步、意图找出新途径而作的新思考。这些新思考自然并非十全十美，可以也应当在日后的学术讨论或研究实践中进一步探讨和检验；但其勇于探索，敢于立论，不满足于以往的成就，而要在各自的探求中寻找更加接近实际的做法，是应该肯定的。对于探讨这一问题的四条原则，至今还觉得是“比较辩正、切实和稳妥”。[19]可是台湾学者潘重规教授，在其《敦煌变文集新书?后记》中，[20]对此大加批驳，对于笔者提出研究这个问题的第一个原则质问道：

　　很显然的，他们提出根据原卷的标名来决定作品的类型的理论，是受到向氏的强烈启示，他们以为找到了正确的指针，寻得了正确的答案。其实，变文和变相，都是因描写佛经的故事而得名的。画维摩诘相，进一步描写他们的行为故事便成为维摩诘变，也即是图相经过故事化，便成为变相。变字表示故事情节的变化，变字由动词转化为名词，自然含有故事的意义。……因此“说故事”是构成“变文”的实质。最早的变文是俗讲经文；正式的讲经，经过故事化后，便成为俗讲经文；俗讲经文的特质是“故事化”，因此通俗也称它为“变文”，俗讲经文逐渐加强故事化后，便把讲解经文解释字句的部分，逐渐省去，便成为纯讲佛教故事的变文。用佛教故事变文的体式来讲唱，但内容却换了非佛教的动人故事，当然通俗还是称它为变文。有的变文用记传的体裁来说故事，如标题作前汉刘家太子传的变文，有的是用从佛书上带来的缘起、因缘的名称，如丑女缘起、功德意供养塔生天因缘，但它说的是故事，所以又叫做“丑变”和功德意供养塔生天因缘变。还有伯三六九七号写本首题为《捉季布传文一卷》，次行又题云：《大汉三年楚将季布骂阵汉王羞耻群臣拨马收军词义》，尾题是《大汉三年季布骂阵词一卷》。因为记事，所以叫做传文；因为吟唱，所以叫做词文。因为它说的是故事，不管它是韵文或散文，当时人都通称它为变文。所以变文是一时代文体的通俗名称，它的实质便是故事；讲经文、因缘、缘起、词文、诗、赋、传、记等等不过是它的外衣。譬如一位某甲，穿着中装、西装、和服，乃至运动衫、游泳衣等等的写真照片，我们不能以服装的不同，而断定这不是某甲的写真照片。变文所以有种种的异称，正因为它说故事时用种种不同文体的外衣来表达的缘故。张鸿勋诸人不深切了解这种情况，只执着抄卷原有的标名，作为文体分类的标准，便会疐碍不通。

　　对于来自海峡对岸老前辈的关注和批评，令后生顿生空谷足音的感奋。可是经过再三考虑，又认为潘先生单纯从“变文……的实质便是故事”出发，推论“讲经文、因缘、缘起、词文、诗、赋、传、记等等不过是它的外衣”，虽也不失为一种自成体系的看法，但敦煌遗书中“实质便是故事”之作尚多，如伯3126卷颜之推撰《还冤记》、伯3741卷《周秦行纪》，以及许多佛经前抄录的应验记、灵验记之类，为什么不也归为变文而分别做他称呢？且笔者所提原则有四，并强调“这四条并非孤立的、绝对的，而是互相参照，综合考察”，潘先生却仅及其一（就是这一条也无法推及其他合其原则者）不顾其二、其三做“综合考察”呢？恐正有了“以偏概全”之嫌吧。至于衣服之譬，也并无助于其说。西哲有言，任何譬哈都有其缺陷，潘先生实未深思一个人着装款式和造型之不同，实亦表明其时代、地域、职业、民族、审美情趣、生活方式、风俗时尚、宗教礼仪等之差异；我们正是注意了其人之“同”，更注意了其人之“异”，才将其区分为不同类型的。至于潘先生指责：

　　细看张氏的分类，第一类，词文，包括《捉季布传文》，季布诗咏、百鸟名三篇，虽然《捉季布传文》也可称为季布骂阵词文，却不能包括诗咏；至于《百鸟名》，原卷并不称为词文，又凭什么科学根据叫他作词文。第二类故事赋，包括韩朋赋、晏子赋、燕子赋、孔子项托相问书、茶酒论、书、苏武李陵执别词等七篇，此类所标明的文体，有赋，有书，有论，有词，都统托在故事赋类。第三类，话本包括庐山远公话、叶净能诗二篇。如果照张氏“充分尊重抄卷原有的标名”的基本原则，就应该分成八类，乃至十类。可见他们揭出来的原则，根本就无法遵守。

　　这是潘先生忽略了我除了“充分尊重抄卷原有标名”外，还有在此基础上“分析各种讲唱作品形态发展的特点，以及这些形态间的内在联系”，“排比归纳这些原有标名”以定其“类型”的原则表达。潘先生还质问拙文中“讲经文取材的是大乘佛经的故事，变文取材的是小乘佛经的故事，这一原则不知张氏根据什么理由订的”云云，由于先生之学生林聪明教授《读敦煌讲经文札记》一文，无意中已代我回答了，其文就收在《庆祝潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊》中，[21]我也就不再说什么了。潘先生之外，项楚在其《敦煌变文选注?前言》中提出“变文”有狭义、广义之别，而仍以“用‘变文’统称这类通俗文学作品是可取的，也是必要的”意见，[22]倒是值得考虑。我们期待未来者的关注和进一步的探讨。

　　二　渊源问题

　　“变文”一词中“变”字的来源及含义问题，也是变文研究中歧见纷呈的重要问题之一。它同样牵涉到对变文的渊源和类别的认识问题。就此首先提出看法的是胡适《白话文学史（上卷）》第十章“佛教的翻译文学（下）”：

　　综合两部僧传所记（引案：指慧皎《高僧传》和道宣《续高僧传》，我们可以明白当时佛教的宣传决不是单靠译经。支昙籥等输入唱呗之法，分化成“转读”与“梵呗”两项。转读之法使经文可读，使经文可向大众宣读。这是一大进步。宣读不能叫人懂得，于是有“俗文”“变文”之作，把经文敷演成通俗的唱本，使多数人容易了解。这便是更进一步了。后来唐五代的《维摩变文》等，便是这样起来的。（说详下编，另有专论。）[23]

　　可惜胡适所予告的《白话文学史》下编终其生都未写出，故其详论无法得见。倒是孙楷第的《唐代俗讲轨范与其本之体裁》一文，[25]将其说分“唱经”、“吟词”、“吟唱与说解之人”、“押座文与开题”、“表白”五门，作了全面深入细致的探讨。其考订之精审，论述之翔实，结论之允当，至今仍然具有重要的参考价值。此后论及这一问题者，无不沿着这些观点立论。孙楷弟此文原本要谈四个问题，但仅成上述“讲唱经文”一题而已，还有“变文”、“唱导文”等一直未能写成。此前，向达的《唐代俗讲考》曾提出一种看法：

　　私意以为俗讲文学之来源，当不外乎两途：转读唱导，一也；清商旧乐，二也。……唐代俗讲话本，似以讲经文为正宗，而变文之属，则其支裔。换言之，俗讲始兴，只有讲经文一类之话本，浸假而采取民间流行之说唱体如变文之类，以增强其化俗之作用。故变文一类作品，盖自有其渊源，与讲经文不同，其体制亦各异也。欲溯变文之渊源，私意以为当于南朝清商旧乐中求之……唐代变文宜亦可以被诸弦管……而且视祢，或者即出于清商旧乐中变歌之一类也。

　　对于这一观点，周一良就有不同意见：

　　向文第五节《俗讲文学起源试探》求变文之渊源于南朝清商旧乐，其说至为新颖。但除去乐府里有变歌以及若干以变为名的曲子以外，似乎中间找不出什么连锁来。……中唐以后清商乐已濒于灭亡。我觉得变文之变，与变歌之变没有关系。

　　周先生认为，“变文者，‘变相’之‘文’也”：

　　梵文有Citra一字，作画解，……我疑心“变”字的原语， 也许就是Citra。（此字有彩绘之意。……）……再看《历代名画记》、 《酉阳杂俎》等所记寺院壁画的“变”或“变相”，除一二不可考者外，都标明某某经变，知道是根据其中所说的事。也是变以绘事为主的证据。经变（……）原是有故事的画，后来为通俗起见，又抛去原来所据佛典，再以当时文体重述画里的故事，于是就成了变文。[25]

　　对周先生的看法，关德栋另有别见：

　　这种假设的推论，我觉得未免失之想像。“变”的读音在如何的转变中，晋唐时我想也很难与Citra字音相近。 所以我想假若这个字“似非中华固有，当是翻译梵语”的假定是对的话，我以为与其说“变”字的原语是Citra，不如说“变”字的原语是mandala较为得宜。[26]

　　关先生在另一篇文章中对此又作了进一步申说：

　　我觉得“变相”、“变文”的“变”字的来源是这样：（一）“变文”的“变”字就是“变相”的“变”字；（二）“变相”的渊源是“曼荼罗”；（三）“变相”的“变”字就是翻译梵语mandala 一字的略话。……“曼”字的古音是muan，“变”字的古音是pian，m与p都是属于双唇音，对转或极为可能，且在西域语有，蒙古语中亦为常见，可作一旁证。[27]

　　四十多年后，施蛰存对音译来源又有新说，见其《“变文”的“变”》一文：[28]

　　变，这是一个外来语的音译，又为“图画”或“图像”。这个字可能来自印度古文，因为最先见于佛教文学。印度古文的原字尚未考得。但在英语中，画作paint（动词），painting（名词）亦作picture（名词），在法语中，画作peindre（动词），peintare（名词）， 其它如德语、西班牙语或意大利语，也都差不多。其特征是都以p发音， 我们的“变”字，也以p为声母。这里，不能说没有关系，我推测， 这个印度的古字，经过阿拉伯而传入欧洲成为paint，经过西藏或新疆， 传入中国，成为“变”。

　　可是饶宗颐在其《从“睒变”论变文与图绘之关系》一文中，[29]感叹“‘变’字的梵文，还原不易后”，认为：

　　《翻译名义大集》第1753绘画梵名Mānana Paryāyah， 这一项内有“宝绘画”，梵名Bakumnānam。Baku字有Many，great，very诸义（T.C.D.9187）。由上知“绘画”梵语为māna而“化身”梵语为nirm āna kāya。考之R.L.Turner的《印度阿利安语比较字典》，这两个字的意义完全相同。

　　┌Nirmāna-measuring，Panimmāna-

　　│measuring.T.C.D.7368

　　└Māna-measure衡量T.C.D.1004

　　“变”的意义从化身而来，而绘画的梵名是māna， 和化身的梵名nirmāna同样有measuring（衡量）的意义，故知汉译把画的māna译成变，这是很标准的意译。

　　金克木《“变文”的“变”的来源》一文，[30]又有他说：

　　问题：“变”字的这一意义的来源是什么？是外来语，梵语，可能是什么字？

　　试答：“变”作为音译外来语，可能是印度古文的Varnana （雅语拼法）／bannana（俗语拼法），意义是描绘，描述，是名词。 这个词出于Varna（雅语）／Vanna（俗语），意义是颜色相貌、赞颂、装饰。这词后面加一个中性名词语尾na，可转为新词，意义类似。这个词在现代印度语（如印地语）中还用，不是冷僻的词。

　　因为印度的这个词不是术语（作为术语另有文字、种姓等义），而常用的涵义广泛，有描绘、描述、赞颂、装饰等义，在汉语中找不到一个相当的字用以表明又是诗文，又是图画，又是描写，所以照口传语音的第一音ban－译为“变”。至于是否还有中亚语的中间变化，待查。

　　以上试解不知是否有当，不过还不失为一个可以暂用的假说吧？

　　以上诸说，虽有意译与音译之别，——但其源自古梵语、随佛教的入传而传入中国的看法则一。不过同为音译之说，其字源究竟是什么，却又看法不一，这正表明从古梵语中寻找“变”字来源的工作，至今尚未结束。

　　主张变文来源自佛典翻译的看法，见于郑振铎《中国俗文字史》第六章《变文》：[31]

　　“变文”的来源，绝对不能在本土的文籍里来找到。我们知道，印度的文籍，很早的便已使用到韵文散文合组的文体。最著名的马鸣的《本生鬘论》也曾照原样的介绍到中国来过。一部分的受印度佛教的陶冶的僧侣，大约曾经竭力的在讲经的时候，模拟过这种新的文，以吸引听众的注意。

　　所以他认为：

　　像“变相”一样，所谓“变文”之“变”，当是指“变更”了佛经的本文而成为“俗讲”之意。（变相是，变“佛经”为图相之意。）后来“变文”成了一个“专称”，便不限定是敷演佛经之故事了。（或简称为“变”。）

　　郑先生所说的变文之“变”与变相之“变”义同，解说最为明确的是孙楷第《读变文?变字之解》：[32]

　　变字之义，近时治敦煌学者皆未有明确解释。或者乃疑为译音。余按慧琳《一切经音义》卷五十三，《四谛经》“执变”注引《白虎通》曰：变，非常也。非常事之属于妖异者，谓之“怪变”，“变怪”。……非常事之属于灵异者谓之“神变”，“灵变”。……通言则无别，如言“殊变”，“现变”，“变应”，“变化”，“变异”是也。单言则只作“变”。……更以图像考之，释道二家凡绘仙佛像及经中变异之事者，谓之“变相”。如云“地狱变相”、“化胡成佛变相”等是。亦称曰变；如云“弥勒变”、“金刚变”、“华严变”、“法华变”、“天请问变”、“楞伽变”、“维摩变”、“净土变”、“西方变”、“地狱变”、“八相变”等是。（以上所举，见张彦远《历代名画记》、段成式《酉阳杂俎?寺塔记》及《高僧传》、《沙州文录》等书，不一一举其出处。）其以变标名立目，与变文正同。盖人物事以文字描写之，则谓之变文，省称曰变。以图相描写之，则谓之变相，省称亦曰变。其义一也。然则变文得名，当由于其文述佛诸菩萨神变及经中所载变异之事；亦犹唐人撰小说，后人因其所载者新奇之事而目其文曰传奇；元明人作戏曲，时人因其所谱者新奇之事，亦目其词曰传奇也。

　　以上解释有种种，但主张变文之“变”与古印度佛教之传译有关，故可概括为“外来说”。但与之针锋相对也有不少学者认为变文之“变”乃我国所原有，与佛教无关，如前举向达变文之“变”源于清商旧乐说即是，可称之为“本土说”。向达之外，还有源自中国固有赋体之说。见程毅中《关于变文的几点探索》一文：[39]

　　变相图可以简称为变，而变文也可以简称为变。变文和变相图密切相关，已有足够的资料可以证明，这在下面还要谈到。现在所看到的变相图往往与佛经故事有关，然而能不能说变文就是受佛教影响而产生发展的呢？这个问题还需要具体分析。变文和变相有关，但我们不能说变文这种文体也是在僧人演唱佛经故事以后才产生的，正如不能说在画家画了变相之后，才产生了人物故事的图画一样。古代的画家早就画过许多人物故事画以及佛像，不过没有称之为变而已。以往有很多人都片面强调佛教和变文的关系，因而认为变文是由印度传来的。……曾有人苦心孤诣地追究“变”字的来源，考证出变是由梵语翻译而来，这种考证……很难得出圆满的结论。这样的考证，也无非是为变文不产生于中国这一论点寻求证据而已。我认为变字就是变化的意思，如果说变相这个佛家术语是从梵文翻译来的，那也很可能是意译而不是音译。况且一件事物的来源和语源并不是一回事，主要应该看事物本身的特点及发展过程。我们并不排斥外来文化，而且一向是积极地创造性地吸收外国文化的长处和特点的。但是我们的民族文化有自己的传统，一切外来的影响必须和民族传统结合，才能产生有益的效果。变文这种文学形式，主要由汉语特点所规定的四六文和七言诗所构成的。难道这种最地道的民族形式可能是从印度传来的吗？变文作为一种说唱文字，远可以从古代的赋找到来源。

　　接着在对变文体制方方面面作了深入细致分析后，程先生说：“我们有理由设想，变文是在我国民族固有的赋和诗歌骈文的基础上演进而来的。”26年后，程先生在《敦煌俗赋的渊源及其与变文的关系》中，[34]再次重申他这一看法。

　　程先生“从秦汉魏晋的赋里”寻找变文的思路，最近由于尹湾新出土的西汉《神乌赋》与敦煌马圈湾汉简中韩朋故事的发现，[35]而得进一步加强。至于有人视变文源自辞赋外，又将梵文经偈看作辞赋的“异质同构形式”，佛教梵呗“实系楚汉之声”的看法，[36]已将程先生之说推至极端，则并无响应者。周绍良的“变文”源自汉语固有的观点，也属于“本土说”，见其《谈唐代民间文学》一文：

　　要弄清“变文”的涵义，并不需要多绕圈子去考证它，因为当初创造这一名词的人，未必经过考古证今地考虑后才提出的，相反的却是要创立一个名词，一定要使群众易于了解和接受的才好，故“变”之一字，也只不过是“变易”、“改变”的意思而已，其中并没有若何深文奥义。如所谓“变相”，意即把据文字改变成图像，“变文”意即把一种记载改变成另一种体载的文字……并不一定因为“其文述佛诸菩萨神变及经中所载变异之事”才叫做“变文”的。[37]

　　周先生此说，姜伯勤在隋代吉藏《中观论疏》中找到“释此八不，变文易体”之句，得一新的佐证。[38]此外，王重民也有相近的看法：

　　“变文”命名的释义有两说：一谓从梵文转译，一谓汉名所固有，并且为“变”字作了释义。

　　主张从梵文转译的至今还没有找出译文或对音的梵文。我个人的意见，即便找出相适应的梵文，而“变”字在汉语内应首先具有相适应的意义。如果再进一步探求“变文”（特别是讲经文）的体制，是在我国人民大众的文学创作中发展起来的，完全来自广大人民中间，那就不必从国外找根源了。（即便和印度文学有某些地方相仿佛，那是比较关系，而不是来源问题。所以“变”字从梵文转译的问题，暂不在此讨论。）[38]

　　变文来源除外来说与本土说外，还有不少学者将这两种看法综合起来，予以考察探讨的。明确提出这一看法的是北京师范大学中文系55级学生集体编写的《中国民间文学史（初稿）》上册第三章第一节“变文概况”：

　　变文这种形式究竟是怎样产生的？我们认为，说唱这种形式不是从变文才开始有的，这在中国是有它自己发展的渊源的。在汉魏六朝时就产生了象《孔雀东南飞》、《木兰诗》这样长篇的五言叙事诗，在民间广泛的传诵着，而变文的发展，很可能是从单由韵文的演唱逐步发展为散韵相结合，用说白来讲解故事，用韵文来描写、对话。《董永变文》就是只有韵文，没有散文，它实际上与七言叙事诗的区别不太大，这可能是变文发展中的初期面貌。从韵文发展到散韵相结合的过程中，我们并不否认印度佛教讲唱经文韵散并用的形式对它起了一定的影响，但这种影响是在中国已有的基础上才起作用的，除了上面所提到的长篇叙事诗以外，在汉赋里已经有了散文的因素，而且在唐时民间也已经产生了“说话”这种形式，它甚至比变文产生得更早。……同时吸收外国东西也不是生搬硬套，必然要融化成为中国的东西。[40]

　　这一观点不久得到了冯宇的赞同，[41]后来宋洪志的《从变文形式推究变文之源》、[42]梁达胜的《论佛经文学对敦煌变文的影响》、[43]李骞的《唐变文的形成及其与俗讲的关系》[44]等文，也都发表了类似的看法。在这一观点的启迪下，笔者也提出自己的看法：

　　以上诸说，各出己见，皆可启迪问题之探究。……要之，解决这个问题，除待进一步发现新的资料外，恐怕应当考虑：任何一种文艺的兴起，首先要从自身原有的发展因素为基础，其次才又直接或间接地受到其他文艺的影响，最后创造出大众易于接受的新文艺。变文的形成，自然不会例外。我国古代民间，本有唱韵文以讲故事的传统，还有散韵夹用叙事的传统。……这说明，在外来文学影响之前，我国早已有说唱文学这种形式存在。但是，变文在形成过程中，外来文学的影响（主要是佛教文学的影响）也是不能低估的。西汉末佛教传入了中国，随之而出现的是佛经传译，并且逐渐形成了一种新的文体，即译经文体。这种文体华梵（胡）结合，保存了相当多原典的语汇、文法和风格；为便于群众理解和接受，又译得比较质直通俗。特别是，它引进了佛典韵散兼用的形式，通过六朝以来佛教通俗化的传教方式，如唱导、转读、赞叹等，向民间渗透，对正在形成中的变文，无疑起了“催生”的作用。……但是，影响毕竟是影响，象人吃进了各种食物，通过机体的消化吸收扬弃，接受过来的也就成为自身的一部分一样，它却永远代替不了人自身。文化的交流也是如此。别林斯基说得好：“任何民族都可以从别一民族有所借镜，可是他非在那些模仿底特色的借物上面，捺上独特的天才底烙印不可。”变文毕竟是按着我国人民的心理素质和审美习好演化形成的、以中国民族形式的诗文为载体的文学。它是在我国原有的叙事诗、讲故事传统形式基础上，吸收佛教讲经形式而嬗变产生的有民族特色的一种新型说唱文学形式。[45]

　　笔者这一看法，从杨义《中国叙事说》一书中，找到了新的理论根据。他在论述中西叙事比较时说：

　　中西文化存在着许多可以沟通之处，或者说，存在着相当广泛的相互沟通的可能性。然而提及沟通，就意味着异质、异源、异流、异态的种种带实质性的差异，如果没有差异，本来就是“通”的，又何须“沟”而“通”之？中国文学和文化在治乱迭见、华夷交往而交融的大一统局面中，绵延不断地独立发展了数千年，从而形成了世界上任何一种力量都难以摧毁之、抹煞之的独特的思维行为方式和语言方式，并由此创造和积累了无比灿烂辉煌的文化和文学成就。这个伟大的文化实体当然也是可以分析的，其间存在着优劣、长短、利弊、新陈参杂的情形，有必要在充分汲取世界人类优秀文化成果的前提下，进行深度的现代化改造、转化和新建。然而它的优长又是明显的，不然它又何以能够数千年而不堕，屡创辉煌，至今还以强大的力量维系着世界上人口最多的一个民族？[46]

　　这一有见地的看法，在探讨变文之“变”的渊源时，是值得思考的。