原始佛教之阿含经中，随处皆述及无我说。然其中含无我的最高意义而究意者极少，而以通俗低微的立场敍说者为多。这如前所述，是因为现存的原始佛教圣典，皆由部派佛教所传，而部派佛教凡事皆捨去原始佛教的第一义立场，而仅採用世俗立场的学说之故。因此若以现存的原始圣典之无我说、多为低俗之说为理由，将释尊与原始佛教的无我说视为皆是低俗者，乃是错误的看法。

大乘佛教兴起的理由之一，乃在於欲改正部派佛教之此种低俗性。故大乘佛教为了其无我或不致与部派佛教之无我混淆，乃用空（?ūnya或 sunyata空性）一语代替无我之语，以解说高一层的无我。在般若经或龙树之中论中所说的空，才是原始佛教无我的真义。原始圣典中说此种第一义的无我说，虽非绝无，但极少。阿含经等原始圣典中所说的无我，除了依上面所举的房屋或人体譬喻外，尚有下列之通俗说法。

一说：原始佛教屡举色、受、想、行、识五蕴作为存在者之一切。蕴（khandha）是「集」义，故五蕴即是五个要素之集聚之意。此五蕴原来似指吾人身心的全体。色（rūta）是物质，即肉体；受（vedanā）是苦乐等之感受作用；想（sa??a）是概念表象之取像作用或心像（mental image），行（sankhāra）、是意志作用及其他之精神作用。行字虽与诸行无常之行相同，但五蕴中之行，较诸行之行狭义。又将於后所述的十二缘起中之行，则与五蕴之行颇为相似，但不完全一致。关於此、请参阅后面十二缘起之说明。总之，在佛教中，虽是同一用语，但其涵义却依其场合而有广狭之别，这一点无我之语亦同。

其次，识（vinnāna）是认识判断的意识作用。吾人的身心是由色、受、想、行、识五要素所形成。由於后来五蕴不单是指吾人的身心，亦意味了环境之世界全体，因此五蕴乃意味了内外之物质界与精神界的一切。这时对五蕴之解释为：色是一切物质，受是苦乐等之感情感觉，想是表象概念，行是受想识以外的精神作用与其他属於精神的东西，识是意识作用或其主体。

无论何种意义的五蕴，五蕴皆是无我的，此种说法被认为是无我说的代表性说法。同时认为佛教以外的外道，持有二十种我见，这是将五蕴之每一蕴，从四方面观察，而以此为我的见解。所谓二十种我见，若先就色蕴的四方面而言，即是：

（一）色是我。例如就构成色（肉体、物质）之内容的地水火风、青黄赤白等一一说：[地是我]、「我与地是唯一不二，并非个别之物」，将构成色之内容的一切物视为我。

（二）色是我所有。此时，认为受想行识是我，而色则是此我之所有、所属者。

（三）我中有色。认为受想行识是我，而色乃含摄於我中。

（四）色中有我。认为受想行识是我，而此我存在於色中，周遍於身体中。

其他四蕴皆与此相同，各有四种看法，故共有二十种。

与此相同的我见说，在阿含经中屡屡述及，其中有将五蕴之每一蕴视为：（一）我，（二）我所有，（三）与我同在之异端说，乃是省略上述二十种而来。

如是，将五蕴之每一蕴分析观察，而论证为无我，像这种分析化、机械化、形式化的作法，对於充分理解无我之意义者而言，乃无必要。智慧卓越的人，即使不用这种分析的方法，应该亦能理解无我之道理。因此，这种分析性的看法，可以说是对智慧低劣的人，由世俗的立场所解析的无我说。

二说：无我相经是解说五蕴为无我的经典。根据传统的说法，谓．释尊对最初之弟子五比丘的最初之说法（初转法车仑），是四谛八正道之教说，五人因对佛教正确之世界观、人生观，作理论上的理解，而得清净法眼（对真理之智慧眼），故释尊更为五比丘说法，其所说的即是解说五蕴之无常、苦、无我的无我相经。五比丘闻此说法，乃依坐禅如法观察、思惟五蕴之无常、苦、无我，遂得佛教最高之悟境阿罗汉果云。就是说，观察五蕴之无常、苦、无我，五比丘等不但从理论上理解，更从体验上体得真理，而得以完成人格。可见无我相经，是能令人获得菩提之极高教法。然而，今日所传之种种无我相经，大多变成世俗的无我说，流传本来的第一义无我说者，唯一二例而已。