略论道佛二教的相互融摄(2)
时间:2008-08-13 23:20来源:开放时代,1996年第6期作者:杨毅 点击:
“道德不同不异而同,而异不异而异,用辩成差不同而同,体论惟一。……知不异而异无所可异,不同而同无所可同,无所可同无所不同,无所可异无所不异也。”(《释疏题名道德义》)
诸如此类的论辩颇绕口舌,在格调上不仅类似庄子、公孙龙的辩术,也足可与佛教的论辩相匹敌。唐代的许多道家奇书,如《化书》、《无能子》、《谗书》等,都具此特点。道教还发展了一些自己的新术语,如因待、互陈、体用双举,等等。
(三)双遣方法的动用。非有非无,不落两边的双遣方法是龙树《中论》所阐述的基本思想,意谓执著于有是滞于有,遣有归无是滞于无,既非有,又非无,才是中道。运用在主客关系中,就是既遣他执,又遣我执,两边不落。这种方法在六朝、隋唐的佛教中有着广泛影响。道教在根据《老子》“玄之又玄”阐扬重玄哲学思想时。借用了这种方法。成玄英、李荣把佛学的非有非无称为“玄”,把非非有、非非无称为“重玄”。《天隐子》在阐发《庄子》“坐忘”观点时,也借用了双遣方法,外遣物境内遣心智,两边不落,心泯合于道,所谓“彼我两忘,了无所照”。
隋唐道家、道教学者在建树自己的形上学时,借用了佛教的术语与方法,发展了自己的术语,不仅有了辨思的外观,的确也有了辨思的高水准。但从严格意义主讲,道教虽然有了辨思的哲学,却仍然没有动用印度佛教的因明逻辑方式,尤其是没有采纳佛教的立破辨术,道家、道教原先的非逻辑特性并无根本改变,而且随着内丹学说的兴起发展,隋唐形成的辨思哲学没有沿着辨思的方向继续发展,而是服务并融铸在内丹学说中,进一步朝着“契思”与神秘主义方面发展了,其结果仍然是寓辨于不辨之中,这是道教在与佛教徒的论辩中总是“辩”不过佛教徒的一个基本原因。
三、佛教摄取了道教的思维方式
佛教在魏晋时期,曾以格义的方式大量地袭取了道家的概念、范畴,带有显明的玄学思想色彩。东晋以后,随着佛经大量被翻译过来,佛教则努力摆脱玄学的影响,尽可能地少用道家典籍的范畴、概念,同时攻斥道教袭取了佛学的范畴术语。到隋唐,佛教宗派林立,不仅气象博大,也显得根柢深厚。从表象上看,佛教于道家道教无所取焉,其实不然。除唯识宗属于原本的印度佛教之外,其它几派皆是在中国文化土壤上生成的,它们用以标其思想宗奉的是中国文化与印度文化的混合再生品,这是佛教中国化的历史必然。仅仅从范畴徵引上难以看得出佛教从道教那里袭取了什么,但从思想内涵及其思维方式来看,则可清楚地了解佛教从道教那里袭取了什么东西。对此。梁启超曾说:“惟有一义宜珍重声明者,则佛教输入非久,已寝成中国的佛教,若天台、华严、禅宗等,纯为中国的而非印度所有,若三论、法相、律、密诸宗,虽传自印度,然亦各糁以中国的特色,此种消化的建设的运动,前后经教百年而始成熟。”(《饮冰室专集之五十八•佛教教理在中国之发展》,江苏广陵古籍刻印社影印。)
(一)“出世”中的“在世”。原本的印度佛教乃是一种高蹈出世精神的宗教,把“不得参预世事,结好贵人”的佛陀遗训作为代代相因的传统,因之,出世就是要断绝一切俗缘,不得对现世有纤毫的回眸,不认六亲,不敬王侯。然而,当佛教传入中国并要立根中土时,它就不能不作出让步,慧远《沙门不敬王者论》中已有调和中土与西土、方内与方外矛盾的意愿。在佛教与中国固有文化传统的反复冲撞中,佛教家们得出了一个结论:“不依国主,法事难立。”而在宗教教义上公开认同的,便是在中土产生的经典《大乘起信论》。《起信论》的最基本思想是:“一心二门论”,“一心”即“众生心”,“二门”即“真如门”,“生灭门”。《起信论•立义分》说:
“摩诃衍者,总说有二种。云何为二?二者法,二者义。所言法者,谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心,显示摩坷衍义。”
“显示正义者,依一心法,有两种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门,二门皆各总摄一切法。”
此“众生心”即不是单指佛性,真如,也非单指个体之心,生灭现象,而是佛性与人心、本体与现象(用)、圣与凡、净与染、绝待与相待、出世与在世等的和合。在这种和合精神原则下,佛教徒既可追寻超越的、形而上的终极境界,也可“随顺”对世间表示出普遍的关怀。《大乘起信论》自隋初流布开来,对隋唐诸宗产生了深远的影响,天台、华严、禅宗等立宗分派多从中禀承一端,如天台的“性具”论,华严的“理事圆融”论、“功德本具”与“随缘不变”论,禅宗“真如是念之体,念是真如之用”的体用论,都普遍地带有和合世俗的特点。
佛学与儒学,一个是极端的出世学问,一个是极端的入世的学问,《起信论》在调和出世与入世的关系时,显然撷取了儒学叩共两端而竭焉的中庸观点,但作为一种出世宗教学说与入世的官方正统学说,相距甚远。佛教与道教的关系不同,一来两者都是出世的宗教,二来两者又都在国主面前争宠,在民间争夺地盘,因而既要互相攻斥,又要互相效仿。道教虽然也常为出世与入世问题困扰,却先天地带有世俗的特点,老庄“无为”与“离世异俗”的学说根本不曾放弃“无不为”,不曾放弃此岸世界,道教的早期经典《想尔注》、《河上公章句》及《太平经》都蕴含了“道不遗人”的精神内质。《起信论》作为中国化的佛教的产物,自然极方便合理地从道家、道教那里袭取了这种精神内质,而且,在相互争高低的过程中,也竞相表现出现世的关注情怀。
(二)相对主义的方法论。华严宗宗奉《华严经》,然而经杜顺、智俨、法藏等阐扬出来的华严思想与本经也有大的异趣,华严诸师在发挥理事无碍观点时,接受了法相从印度译过来的《庄严经论》、《佛地经论》的影响,[①]又接受了《大乘起信论》的影响,还接受了庄子思想影响,是中印佛学在新历史条件下的产物。隋唐诸宗派中,除法相宗之外,就是华严宗最讲究辨术,它是把印度的方法拿来论辩一些具有中国特色的问题,如体用,理事等。理事圆融的观点依据物无自性,依他缘生的观点,所谓:“依他中虽复因缘似有显现,然此似有,必无自性,以诸缘生,皆无自性故。”(《华严一乘教义分齐章》卷四)从物无自性中,引出事事无碍,理事无碍,从而一多相即,远近相即,大小相即,如法藏所说: