【摘要】　在道、佛二氏看来，俗世生活的一切，仅属“方便施设”，不可以没有，又不可以过分执“真”，面对俗世生活的不“真”乃至“荒诞”，人应当有一种超越追求，拥有一份“真常心”（对本真与终极的关怀）；但俗世生活的不“真”与“荒诞”，既然又体现为一种无法摆脱的“客观普遍必然性”，那么对周围世界种种“恶”的变化也应该是可以容涵，可以以“平常心”收摄之。心灵就在这平静、恬淡地对待“人间世”种种是非、善恶、得失、去住之间，由于无所排拒、无所牵系而获得自由。
　　
　　 冯友兰先生称：“中国人对于世界之见解皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人观之，乃非常可怪之论。”①冯先生此说不无所指，但不免以偏概全。中国历史上的事功学派，着意寻找事物的性质、事物间存在的必然联系即“数”与“势”，固可称实在论。中国历史上的儒家学派，强调以“名”为教、以“名”求“实”，使“名实相副”，亦可称实在论。但中国古代的道家与佛学特别是庄学—禅宗则不然。道、佛二氏直指“经验世界”即俗世生活的一切事相为不真、为幼化物，在“经验世界”之外另开“本真世界”，便远离实在论了。
　　 那么，道、佛二氏对“经验世界”何以会持有这样一种看法，他们又是如何开出“本真世界”的呢？下面我们作一些探讨。

　　 　　一

　　 先看所谓“经验世界”。
　　 这首先就是：我们面对的现象界，我们生活于其中的俗世界，是否具有真实性？
　　 关于这点，庄子曾有过一番很精彩的析辩：
　　 吾尝试问乎汝，民湿寝则腰疾偏死，鱿然乎哉？木处刚惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者熟知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？……毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？②
　　 庄子质疑：什么地方可以算得上好的住处（“正处”）？人爬到树上会心慌意乱，但猴子会这样吗？人躺在潮湿的地方会得风湿病乃至半身不遂，但泥鳅会这样吗？又，什么东西可以称得上好的食物（“正味”）？人喜欢吃牛羊之肉，麋鹿喜欢吃青青之草，蜈公喜欢咀嚼小蛇，猫头鹰喜欢吞咽老鼠，四者谁更知道好的味道？再，什么样子可以称得上美（“正色”）？毛嫱、丽姬，人都以为美，但鱼儿见了吓得深潜水底，鸟儿见了吓得高飞它枝，麋鹿见了吓得远走别处，四者谁更懂得美？……
　　 显然，庄子清楚地意识到，世界上一切事物的性质、属性，都是在某种特定对待关系中才获得的。而事物的对待关系是无限的。人们以事物所获得的哪一种性质、属性为事物的“本真”？又根据什么理由把这一种性质、属性判认为事物的“本真”？
　　 庄子于此告诉我们，借“关系”才得以存在、获得规定的事物，其实无“真”可言。
　　 与庄学一样地，佛教也确认现象界与世俗生活不具真实性。小乘佛教从“构成”论引伸出这一结论。《俱舍论》称：“总依诸蕴假施设有补特伽罗，……是假非实”③。“诸蕴”指色、受、想、行、识“五蕴”。佛教认为人与万物均假此“五蕴”构成而有“我”（补特伽罗）。既构成而后有则“本无”，故“是假非实”。“五蕴”构成为某一人或物后，反而把“本无”的真实性给遮盖了，故“五蕴”实为“五荫”。大乘佛教则从“因缘”说引伸出同一结论。《中论•观四谛品》所载“三是偈”称：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”“因缘”实即关系（含内部对待关系与外部对待关系），借“因缘”生起的种种“法”（现象）本无自性，无自性即“空”。佛教于此同样确认，现象界无真实性可言。
　　 远古道、佛二氏的思想家们，在对现象界的看法上，得出了与当今科学界“反实在论”思潮近乎一致的结论。

　　 　　二

　　 其次就是，我们所获得的经验，我们所具有的知性，我们所使用的语言、词谓，有没有可能揭示与把握世界的“本真”？
　　 道、佛二氏对此也表现了极大的怀疑。
　　 这首先是因为，认知总与对象有关。如庄子所说：“夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。”④认知所关涉的对象其“本真”是什么就是悬而未决的，认知如何可以把握“本真”？
　　 其次是因为，认知总与认知者及其选取的角度、当下的心境有关。不同认知者，不同角度与心境，对同一事物会有完全不同的看法。庄子曾指出：
　　 以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。⑤
　　 庄子这里所揭明的即是：既然不同认知主体、不同选取角度或当下心境，对同一事物便会得出不同的看法，那么又如何判定何种看法更能体现事物的“本真”呢？
　　 再次是因为，认知总与语言、词谓有关，总需借助语言、词谓去指称、表诠与疏理。但是，我们的语言、词谓系统在把握“本真”方面具有可靠性吗？关于这一点，道、佛二氏所涉及的下述三点都可谓极具见地：
　　 第一，语言、词谓其实是指称与人有关、为人选取的事物的某一特性、某一联系而成立的，既仅指称某一特性、某一联系，便疏离了事物的全体与本真。魏晋新道家王弼说：“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名。”⑥王弼这里的“分”即指把某一选定的特性从全体中分出，“由”即把某一选定的联系从众多联系中析离。依某一选定的特性、联系去命名，则必然是不顾及全体的（“不兼”），故也必然地无“本真”意义。王弼此说实是确当地揭明了语言、词谓的功能与特质。
　　 第二，语言、词谓的形成总与特定环境与特定认知水平相关。而后来，环境与认知水平变了，语言、词谓依旧。这也造成了语言、词谓与“本真”的分离。先秦时期孔子提出的“正名”说，名家引发的名实之辩，所触及的就是这一问题。如古人以“气”为种种物质现象与精神现象的本源，故有阴气、阳气、神气、勇气等词谓，我们今天再不以“气”为本源，可是我们仍沿用这些词谓。这些词谓显然已与“本真”无关，我们所以仍可沿用，实则诉诸于人的主观认同。庄子说：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。”⑦庄子说的即是语言、词谓诉诸于公众认同的主观性。佛教更以词谓为“假名”。僧肇称：