夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。……故中观云：物无彼此。而人以此为此，以彼为彼，彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。⑧僧肇所揭示的，同样是语言、词谓与实在或“本真”的分离性及它的主观性质（心识）。
　　 第三，特别是带有情感色彩和价值取向性质的词谓、判语，在道、佛二氏看来更无实在性作支撑。庄子曾以狙公赋茅昭示这一点：
　　 狙公赋茅。曰：朝三而暮四，众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。⑨狙公分果子给猴子们，让它们早上吃三个晚上吃四个，猴子们愤愤不平；改让它们早上吃四个晚上吃三个，猴子们欢天喜地。“名实未亏”，都是那么多东西，“而喜怒为用”，正表明价值判断的主观性。今人常以某某为流行色、流行歌，以为唯有跟上某种“流行”，才可以配有某种品位、风格，这不正如众猴子一样“名实未亏而喜怒为用”吗？这种由传播媒介编派出来的事相，在佛教看来是人心的“贪、嗔、痴”引发的幻影。可怜当今人们就生活于、角逐于由过分发达的传播媒介编织出来的世界上，离开真实越来越远了。
　　 人的知性、人的经验无法把握“本真”，于此可见。

　　 　　三

　　 现象世界无“真”，经验无法求“真”，那么，我们已有的关于经验世界的知识与规则，是怎么回事，属于什么东西呢？
　　 庄子以一“游”字点提之⑩。《广雅释诂三》谓：“游，戏也。”这即是说，我们已有的知识都具有“游戏”性，我们所创设的种种规则都属于一种“游戏规则”。
　　 庄子这一看法，实又出于老子。《老子•三十二章》曾称：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。”老子表述得有点晦涩。王弼释曰：
　　 始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰：名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也，故知止所以不殆也。(11)所谓“朴”就是原本的、未散失的。原本的、未散失的方为“本真”。故王弼又说：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。”(12)有殊散之器物，便不得不设名作则以应对之。名则既为“真散”而后人为地设置，自属“游戏”与“游戏规则”。
　　 佛教更直接把名言视为“戏论”，而以“方便权略”、“方便设施”指称操作层面的一切东西。《法华文句》卷三说：“又方便者门也；门名能通，通于所通，方便权略，皆是导引，为真实作门。真实得显，功由方便。”惠能说：“若欲化愚人，是须有方便；勿令彼有疑，即有菩提现。”(13)都以“方便”为通向真实的门径，但“方便”本身却是人为地设置的，无“真”的意义。
　　 道、佛二氏以“游”、“方便施设”、“方便权略”指谓我们已有的种种知识，实有独到之处。我们就无法判定计算机的二进位、算盘的五进位、日常计算的十进位三者何者更“真”，而只能说在某一场合下何者更方便。我们也无法对“人性本恶，人人都有可能犯罪”这一设定作出证实，但依此设定而制订的种种法规，却为社会的日常运作提供了极大便利。科学理论其实亦然。它的那些“不证自明”的前提即是预设的；它所认定的世界结构——模型必须放在一定参照系下才可以成立，而参照系却是依据人们在操作上的方便需要由人选定的，“理论”作为这种由人选定的世界结构——模型的对应物，不是同样无“真”的意义吗？
　　 在现象界、在经验层面上不存在“真”的问题，这一点，近代西方哲学家其实也是注意到了的。康德把经验世界与“自在之物”分开，为科学认知划定界限，所涉及的即是这一点。问题是，依照西学的思路，“自在之物”、“本真”既为我们的认知所不及，我们为什么还要苦苦地去追寻它？认知层面以外的东西，只应该留给上帝去关切。人与其求人的认知所不可及的“本真”，毋宁专注于认知所可及的现象界。由此，西方开出了极其发达的认知科学、工具理性。西方的这一思想路向，正如康德所描述的那样，就是：“理性必须一只手拿着原则，拿着那些唯一能使符合一致的现象成为规律的原则，另一只手拿着自己按照那些原则设计的实验，走向自然，去向自然请教，但不是以小学生的身份，教师爱讲什么就听什么，而是以法官的身份，强迫证人回答他所提出的问题。”(14)康德这段话最恰当地揭示了科学认知作为一种人为自然立法的“主观设定性”。科学认知作为一种“主观设定”，尽管未必有“真”，却真的为生活于经验世界的人们提供了操作上的极大方便。
　　 道、佛二氏不然。二氏虽然并不绝对排斥经验世界与相应的方便操作，但绝不愿意仅滞着在这一层面上。他们矢志求“真”，承担只有上帝才可以承担的使命。他们的追求，无疑具有宗教情结的庄严性。

　　 　　四

　　 但是，问题在于：人不得不生活于经验世界，而且，为了在经验世界中生活得更方便，人不得不越来越知性化、不得不越来越发展操作的一面。这点几乎带有绝对普遍必然性。这就使道、佛二氏的追求带有绝望感。绝对普遍必然性即“命”，为复归“本真”，必须与“命”抗争，这又使二氏的追求带有悲剧性。故绝望意识、悲剧情怀，在二氏的许多思想家中时有表露。《庄子•大宗师》寄寓：
　　 今之大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘！”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以为不祥之人。这里揭示的正是人之为“人”之悲怆。人为了生活不得不与自然界分立、对待，强迫自然界臣服。由此，人作为“人”（“人耳人耳”）在自然界面前挺立起来了。但唯其如此，人恰恰落入种种对待关系中被肢解、被工具化了。人不再有“真”。
　　 人在种种对待关系中被肢解、被工具化，实又特指人之被知性化。故“人”之悲怆又即是知性之悲怆。《庄子•应帝王》称：
　　 南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。七窍成而浑沌死，所蕴含的意味是：知性愈发展，“本真”愈丧尽。