"人无我"，"我"即自我，是实体义的自我，作为永远不灭的本体的自我，是不变的主体。"人无我"就是要破除佛家所说的"我执"（认为自己具有客观实在性），宗喀巴认为自我只是由色蕴（物质）、受蕴（感觉）、想蕴（心中浮现的形象）、行蕴（意志、意念、冲动的欲求）、识蕴（认识）组合而成，并无实在性，也就是无自性。宗喀巴在说明这个问题时，把自我比作一部车子，五蕴则如车子的车轮。他认为要深刻理解这一问题，应该从"七相"即7 种不同的角度去着眼："我与五蕴是有自相之一体"、"我与五蕴自性各异"、"我依蕴"、"蕴依我"、"我俱足蕴"、"蕴合集即是我"、"色蕴合聚于特殊形式应立为我"。从这7个方面着手，在蕴与我的关系中， 否定了自我的实在性之后，宗喀巴认为"补特伽罗（无漏--作者注）唯依蕴假立也"。（注：《菩提道次第略论》卷7、卷8，转引自班班多杰《藏传佛教思想史纲》第298页。）也就是说人是各种精神和物质的组合体， 人体本身并无一个独立的自我实体，因此"我"是名言中有，缘起中有，不是自性有，故称"假有"。非但如此，宗喀巴还进一步认为就连组成自我的"五蕴"也是空的，无自性的。他说："又若通达我无自性，于彼支分诸蕴也能除有自性执，譬如烧车则亦烧毁轮等分支。"（注：《菩提道次第广论》卷17第407页。）在这里他把"破我执"喻为烧车， 车子着火了，轮子也就着了火，破除了"我执"，也就认识到了五蕴为空。这种论证方式和汉语中的"覆巢之下，焉有完卵"颇为相似。
    "法无我"，这是与"法我执"相对应的。法即宇宙间的一切事物，包括具体的与抽象的，物质的与精神的，形而下的与形而上的，"法我执"就是执著法的自体，以之为实在。宗喀巴认为，认识到"人无我"是不够的，这只是由俗识转变为圣智的第一步，还必须推"我"及"法"，认识到"诸法无我"。而"诸法无我"的根本原因也是诸法是缘起的产物。宗喀巴论述这一问题时引述了《四百论》中的话："若法缘起有，即应无自性，此皆无自在，故我终非有。"（注：《菩提道次第广论》卷23第525页。）他认为世间的万事万物都是随缘聚而生， 缘灭而散，故是无自性的、不能独立存在的。不仅事物的生如此，就是其灭、常、断、一、异、来、去只有在普遍的因果联系中才能进行，都是以因缘条件的组合或消失为转移的，离开因果关系，与别的事物不发生联系的、独立自主的、自然而然的生、灭、常、断、一、异、来、去则是不可想象的。 （注：班班多杰《藏传佛教思想史纲》， 上海三联书店1992年4月版，第299～300页）宗喀巴在这里否定人具有的一切， 其最终目的就是要肯定神佛世界的一切。
    以上就是宗喀巴"缘起性空"的要义。然而宗喀巴大师哲学思想的殊胜之处不在于此，而在于他在强调"空"的同时也强调"有"，并把空和有有机的结合起来，反对极端的、片面的、谈空的各种"断见"，也就是他所说的"恶趣空"。这就及时地阻止了藏传佛教走向"有"的极端并最终有可能否定轮回因果涅槃的趋势。宗喀巴的"有"以及"空、"有"结合是从以下几个方面来解说的：
    （一）缘起有。宗喀巴的《菩提道次第广论》在批判"人我执"和"法我执"的同时，还大力批判了那种执空为"零"、为虚无的"恶趣空"。他认为这两种认识对佛教的危害程度是相同的。所以在讲事物空的一面的同时还必须看到其有的一面，即"缘起有"。这个"缘起有"是指第一：事物的有、假有。也就是说，无自性的事物其由因缘聚合的表象还是存在的，譬如镜中人，水中月。虽不是真正的人和月，但其相是肉眼所能看到的，这也就是《入中论》所说的："缘起影像及谷响等略为虚妄，具无明者亦可见。"正因为这种幻现，才是凡夫俗子为外物所牵，有了无尽的欲念，这才有了佛家的苦集灭道。所以否定事物的假有、幻有就否定了佛教理论赖以建立的基础，使其釜底抽薪，丧失存在的必要性，这也就是宗喀巴如此强调这一问题的根本所在。我国魏晋南北朝的僧肇在简明这一问题时应用了"譬如幻化人，作无幻化人，幻化人非真也"的例子。所以宗喀巴认为凡缘起之法都有假有的一面：凡幻有的万事万物，都因缘起而自性空，这是同一事物的两个方面，不可有偏废。第二，事物的作用是存在的。对于这一点，宗喀巴说："诸具慧者应知性空之义，是缘起义，非作用空无事之义"。（注：《菩提道次第广论》卷17第408页。）也就是说，万事万物虽非实有， 自性是空的，但它的作用还是存在的。"如瓶、衣等，是缘起故自性虽空，然能受取蜜水乳糜，及能遮风寒日暴。如是我语，是缘起故虽无自性，然能善成诸法无性。"（注：《菩提道次第广论》卷17第416页。 ）这种作用从具体的事物来说，每一事物都有一定的用处，如瓶子能装蜜、乳，衣服能遮风寒。另外，抽象地来说，每一事物都是他事物存在、生灭的条件和因缘。事物这两个方面的作用也是不能否定的。由此，宗喀巴认为自性空和缘起不仅不相违背，而且还能相互成立，彼此补充。由于自性空，才能缘起有；由于缘起有，所以自性空。把宗喀巴的观点总结起来，就是："没有孤立、永恒的'我'，并不意味着'我'完全不存在，如果那样，就是'恶趣空'，即另一种极端武断的观点，这同样是错误的。因此，存在形式上的'我'，它为我们所具有，它是现实的相对阶段存在，而在实在的最终、绝对阶段则不存在。五蕴的存在是形式上的真理， 而一切现象的虚空本质则是绝对真理。 "（注：参见　Geshe Ngawang Dhargyey, Tibetan Tradition of Mental Development《西藏心灵发展的传统》，Dharamsala，1974，第58页。）
    （二）二谛说。在承认胜义谛的前提下承认世俗谛。宗喀巴在阐述"缘起性空"时使用了"世俗谛"和"胜义谛"两个概念。世俗谛：在世俗的立场下成立的真理即现实的、经验的、世间的真理。就理论而言，这是由感性与知性所成立的真理，强调差别性与相对性。胜义谛：佛教所说的最高真理、空理。这是殊胜智慧所证的理境、究极真理，又称第一义谛、真谛、胜境谛等。宗喀巴使用这两个概念，主要是从认识的角度出发的。宗喀巴认为："内外诸法各有胜义世俗二谛。如芽，有见真所知真实理智所得之芽体，与见妄所知欺诳义名言识所得之芽体，前者即芽之胜义体性，后者即芽之世俗体性。《入中论》云：'由于诸法见真妄，故得诸法二种体，所见真境即真谛，所见虚妄名俗谛'。《入中论释》云：'诸法之体性有二，谓世俗与胜义，说一分为二体，胜义是见真谛智所得，世俗是见虚妄知所得'。"（注：《菩提道次第略论》卷7、卷8，转引自班班多杰《藏传佛教思想史纲》第306页。 ）由此可见，宗喀巴所说的"世俗谛"是指人对万事万物"缘起有性"产生的认识，而"胜义谛"则是对事物"自性空"的认识。事物虽然不具自性，没有独立的存在，但仍然能呈现五颜六色，其声可闻、其味可嗅、其色可见、其形可触，所以对事物的认识就必然存在着"世俗谛"和"胜义谛"。"世俗谛"的产生是由于众生无明，因而认为自己所见所闻的事物皆为实有。那么，宗喀巴为什么在肯定"胜义谛"存在的前提下，还要承认世俗谛的存在呢？其目的主要是："若眼等识，于色声等名言意境是定量者，为见真实，不应更求圣道"。所以得出结论："如果思维真实，唯诸圣者乃为定量，非诸非圣，为说世间诸违害故。"（注：《菩提道次第广论》卷18第432～433页。）可知，宗喀巴是在为否定而说肯定。之所以承认世俗谛的存在，就是为了进一步否定，是为了说明它是"虚妄欺诳"的，所以人还必须历励、持戒、闻思以求圣道--胜义谛。无论怎样，宗喀巴对中观说的贡献之一就是将对世俗、胜义二谛获得定解看作是于果位证得法、色二身的根本前提，并认为讲因果的世俗谛和讲"无自性"的胜义谛是缺一不可的。法国学者石泰安在《西藏的文明》中对"世俗谛"和"胜义谛"的关系进行了朴素而又深刻的论述。他说："组成我们这个世界的各种要素都缺乏固有的真实性，都是幻觉性的，但这种幻觉却是存在的，是完全真实的，至少在尚没有达到'法'之前是这样的。我们这个世界的存在如同幻觉一般，当人患眼疾之后就会在自己的食物中发现毛发，虽然根本不存在毛发。但他的幻觉却是真实的，只有当他痊愈之后才能发现这一点。"（注：[法]石泰安《西藏的文明》，中国藏学出版社1999年1月版，第190页。）由此可见，"世俗谛"和"胜义谛"其实是认识的两种状态。