转识得智

　　迷乱与基于迷乱而来的苦恼的我们的存在，都是“识”的显现，但我们执有外界实体的对象，加上又执著那个“执著的自我”，于是，由于对着外、内、“能”、“所”之执著而生起我们的苦的存在。我们如能知道：外界的东西是内识的显现，那在真实上是“无”的，如此，外界的东西既然是“无”，那么认识它的内在的“识”，把它作为是“认知者”来看，其实也是不能够存在的，由这样来看，那被概念化、被思维化的戏论的世界就会止灭，同时，也能够实现无分别的“胜义的世界”。虽然说戏论寂灭而实现胜义， 但在唯识， 并不是把戏论寂灭境界的空性，认为是事物的“有”、“无”或生灭变化的意思，因为那种见解是会违反不生不灭的缘起的理法的关系。唯识将此情形表现为：作为“能”、“所”二者相对应而显现的世俗世间变成了不显现； 未显现的胜义 变成了“显现”或者称为“了得”。所谓的“显现”或“了得”， 是与“已正在认识”同义的言词， 所以了得“胜义空”是说：胜义空从不能够认识的状态而到达了能够认识的状态的意思。这与世俗世界的“知识”之认识有分别，而成为特别的“认识状态”的意思，故用“智”之语。戏论寂灭的境界是转迷开悟，也就是把“识性”状态转变为“智性” 的意思，故亦云 “转识得智”（转识成智）。所谓的“智”，是离开了“能”“所”的二元性的“超世间的知识”的意思。

　　转依与无漏的种子

　　人的存在之根底，恒常有阿赖耶识的作用，即：由于潜在意识的阿赖耶识与显现于现实之识（例如前六识）之互相的交互关系，人才无始以来轮回于迷乱之中。阿赖耶识是人的存在之根据，基于此根据，人便不断地埋没于轮回的旋涡之中。由于获得了远离二元性的超世间的知识，众生因而有超越轮回之存在的可能，这个知识是与根据阿赖耶识的人的存在是完全异质的东西。这个超世间的知识到底是怎样？并且是从何处生出？这个是应该要问的问题。

　　从我们和所有众生的世界之成立的迷妄的根据，转换为佛的世界的根据，叫做“转依”。具体地说起来，“转依”是大乘回心的体验。由于归依大乘正信所得的这个大乘回心的体验，是与《华严经·十地品》所叙述的“初欢喜地的获得”同样的意义，那是把世间性的知识转为无烦恼的、无漏的、超世间的知识的意思。而做为转迷开悟的机缘的，乃是瑜伽行。本来，瑜伽是由于调整呼吸等方法而把心集中于一点，由此而起正智来观对象之“止观之行”。在《摄大乘论》里说：

　　他人的言音及各别如理作意，由此为因，得生正见。

　　这是由于闻佛所说之正法而开始的。佛所说的正法，可说是从真理的世界（法界）所流露出来的教说，由于听闻，并对闻教作根源的思惟，乃会成为成立超世间的知识之契机。如以转迷开悟为佛教的根本目的，那么，闻此达成目的之机缘的正法，应该可说是为大乘实践的中心课题。闻正法是闻佛所说的法，而佛所说的法可认为是从真实世界所流出的。此事在唯识里理解为：由于听闻从真实世界所流出的正法而能得到闻熏习的种子，以此种子为因而能行“转依”。属于真实世界之正法，是与以阿赖耶识为根据的世界完全异质的。闻其教法与通常基于听觉之认识作用，不应该是同一的。因为，由于闻教能够将与烦恼性质之有漏种子异质的无漏种子，放置于阿赖耶识中的缘故。如此，无漏的种子在阿赖耶识中，变成与有漏种子共存。

　　无漏的种子，在人间看起来，到底是本来先天（生得）的存在？还是由于闻正法而新生的东西？关于这个问题，在历史上曾有种种不同的见解。有一说是说：有漏种子和无漏种子都是先天性（生得）的存在，而那些是透过经验而会逐渐成熟的。另外一说是说：一切的种子都是新发生的，但作为发生原因的经验，是无始时来之性，从无限的过去不断地反复下来，所以任何种子都会使人认为是好像从无限的过去就已存在似的。不过，如从“后说”看来，若种子都是新生的，以阿赖耶识为存在之根据的人类的认识或经验等一切都是有漏的，所以无漏的种子就会变成无原因而发生。假如把无漏的种子当做是先天本具于人之本性，而闻正法和对所闻教义内容作根源的思惟而实践瑜伽行之时，这个先天的无漏种子就会成熟，于是能行“转依”，这个解释法，可说是比较稳当的理解。

　　无漏的种子与阿赖耶识

　　“转依”是“识的转换”的意思。依他起性的识在转依以前，是依他的世界即生死的世界，但由“无分别智”之火所烧炼的“转依”以后，依他的世界本身即是涅盘的世界。 前者叫做“依他的遍计的一分”， 后者叫做“依他的圆成的一分”，而“转依”是把“依他的遍计的一分”转换为“获得圆成的一分”的意思。基于如此的三性说之理解，对阿赖耶识要给与三性中之位置的基础的话，到底应该要归摄于哪一性才对呢？从古来中国所传的唯识教学看，对于会摄藏无漏种子的阿赖耶识，大略有三种的解释：

　　一、阿赖耶识只是杂染的东西。

　　二、阿赖耶识是杂染，同时又具有先天的无漏种子，所以是解脱性的东西。

　　三、阿赖耶识是“真实”与“虚妄”的和合物。凡夫如要成为觉者，就要灭此识中的虚妄之性而成为“唯真实”才行，但在如此的情形（成真）之下，也不能把阿赖耶识本身认为是消灭了。

　　闻熏习的种子和阿赖耶识都是依他起的东西，而两者的本质是不同的，在不同的两者之间，有对治者与被对治者之关系的存在。在《摄大乘论》里，对于“闻熏习是不是阿赖耶识的自性？”之质问，答复说：假如闻熏习是阿赖耶识的自性的话，由阿赖耶识的自性来对治阿赖耶识本身是不可能的，但同时，假如两者的本质完全是相反的性格的话，闻熏习的种子就应该要依存于阿赖耶识之外的别的地方才行；而将由无漏种子对治阿赖耶识的情形，用鹅鸟从乳水混合的液体中唯饮“乳的成分”的譬喻在说明着。此事是表示着：有漏种子与无漏种子形成“寄存”和“俱起”之关系，而站在渐减渐增之立场的。闻熏习的种子的渐增寄存于阿赖耶识，会导致阿赖耶识的渐减；所以把这个阿赖耶识认为只是染污性的东西，是比较恰当的看法。把阿赖耶识认为既是杂染同时又是解脱性的东西，或者是把它认为是“真实”和“虚妄”的和合识的解释，是于依他起的阿赖耶识自体之中，要求某种胜义的要素，欲把“转依”认为是阿赖耶识的“质”的转变的一种论理的解决法。我们应了解由于闻教、实践瑜伽行，成熟先天无漏的种子，而可对治杂染的阿赖耶识。