【参考文献】
　　 1　《大正藏》，二十六、二十七、二十九册，毗昙部；三十一册，瑜伽部。
　　 2　《丹珠尔》，西南民族学院铅印版。
　　 3　高崎直道等，1985年：《唯识思想》，李世杰译，华宇出版社。
　　 4　韩镜清，1999年：《唯识学的第三次译传》，载《玄奘研究》（第二届铜川国际玄奘学术研讨会文集），陕西师范大学出版社。
　　 5　霍韬晦，1979年：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，香港中文大学出版社。
　　 6　结成令闻，1956年：《世亲唯识之研究》上卷，青山书院。
　　 7　吕澂，1979年：《印度佛教源流略讲》，上海人民出版社。
　　 8　欧阳竟无编，1991年：《藏要》第四册，上海书店。
　　 9　释印顺，1998年：《印度佛教思想史》，Macrostone网络版。
　　 10　Williams,M.M.,1997,A Sanskrit-English Dictionary,Mbtilal Banarsidass Publishers,Delhi.

　　 　　一、问题的缘起
　　 对瑜伽行派的唯识学而言，“唯识”概念具有首要的意义。对“唯识”概念的不同诠释，导致了唯识思想的复杂发展。汉传玄奘唯识学派对“唯识”概念作了“单面化”诠释。其中“识”与眼识等八识的“识”同，即梵文的vijnana；“唯识”相应即vijnana-matra（或vijnana-matrata，简为～ta）。而其“唯识”概念有两方面基本含义，一是遮诠义，即无离识的（外）境；二是表诠义，又分三：(1)限定识唯有八，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识；(2)识有四分，即相分、见分、自证分、证自证分；(3)有不离识的内境。简言之，此“唯识”义谈“不离识”，而不是“唯有识”。由此成立“不离识”的“唯识”义。这是随顺护法“唯识思想”的“唯识”概念。依此，玄奘学派进一步对“唯识学”作了极端“有相化”诠释与发展。在此后，玄奘学派对“唯识”概念的诠释成为独尊不易的标准。直到上一世纪前期，在欧洲、日本佛学研究的影响下，对照藏文、梵文唯识学典籍，才发现了一个尘封千年的事实：在一般情况下，“唯识”并不指“唯识（梵vijnana-matra，或～ta）”，而应指“唯了别（梵vijnapti-matra，或～ta）”。比如，《成唯识论》所释颂本《唯识三十颂》的梵本名是Trimsika vijnapti-karika，以及《唯识二十论》的梵本名是Vimsatika vijnapti-matrata-siddhih，对照梵汉名可知，唯识的“识”对应的梵文是vijnapti，在汉译中的直译为“了别”。因此，通常所说的“唯识”应是“唯了别”，梵文用vijnapti-matra（唯了别）或vijnapti-matrata（唯了别性）表示。其中的关键是，玄奘对vijnapti与vijnana一般不分，皆译成“识”，而不像藏译本那样将二者明确译成不同的固定名词：rnam par rig pa与rnam par shes pa。不仅玄奘的“新译”如此，真谛等“旧译”也这样处理，比如真谛法师将Vimsatika vijnapti-matrata-siddhih（即奘译的“唯识二十论”）译为“大乘唯识论”，其中的“唯了别(vijnapti-matrata）”即被译成了“唯识”，等。在上世纪，日本的唯识学者较早重视这二者的区别，试图揭示“唯了别”的含义。（高崎直道等，第5页）在中国，借助梵本与藏译本，吕澂也注意到了“唯识”与“唯了别”原语文的不同，但基本是默许古代汉译家的做法，没有区分二者的意义。（欧阳竟无，第495页）直到上世纪70、80年代，香港佛教学者霍韬晦以及北京唯识学者韩镜清才真正开始注意二者的不同意义。（霍韬晦，第44、111页；韩镜清，第204页）由于“唯识”概念的澄清对唯识学的解读与研究至关重要，本文试图对此问题作一新的探索。
　　 　　二、识
　　 识，梵文为vijnana，是印度各种思想的通用术语。在原始佛教中，识通过眼等六识已引入佛教教理中，成为十二因缘以及蕴界处三科的基本要素之一。在部派佛教中，对识与心（梵 citta）、意（梵 manas）的关系，及其伴随功能心所（梵 caitta），作了细致分析，以包括识概念在内的蕴界处为基础，组织起诠释一切法体（性）相、有无、染净、因果等的法相学（阿毗达磨）体系。撮要言之，在原始、部派佛教中，识略有五个特点：第一，识作为蕴界处三科的要素之一，是具有自性的实体性存在（梵 svabhava）。换言之，识本是从识境角度根据能、所相待的认识关系引入的，但也作为存在的基本元素，被赋予实体性意义。第二，识所对之境也具有实体性，是逻辑上独立于识的存在。第三，识与境作为能缘与所缘，构成能取（梵 grahaka）与所取（梵 grahya）的关系。其中，能、所取表明识与境在认识关系中不仅是相待的，而且皆是实体性的。第四，识相，或者说识认识境的功能作用，有二义：一者识别（梵名词 vijnana，动词即vijna）义，是识的直接之义。此依认识的行为着眼，侧重表明认识的能动性。二者了别（梵 vijnapti）义。此亦据认识的结果言，具有能动性，但有一分受动性意味。因此，识别与了别皆从识境对待的意义上引入，是认识之功能作用，即仅具功能性的含义，不同于识的实体性含义。第五，识与心、意三者实是一体，但由不同功能侧面而安立不同名称。
　　 大乘佛教认为一切法皆无自性，识与境的自性被否定。从唯识的角度看，识与境无自性就意味能取与所取只是凡庸的坚固执着，根本没有。这样，不承许有能、所取，只认为有心识似能、所取的显现。识作为存在，即是如幻的依他起性，由种子为因一切法为缘相待而起。因此，唯识学的识被抽去了“支撑性”的自性，唯是缘起与显现意义上的认识功能，以此作为识体。
　　 　　三、识相：识别与了别
　　 如前已述，识本义指对境的认识。此认识作用，即是识相。识相可有识别与了别二义。这在佛教的大小乘经典中都有说明：
　　 一者，识的识别(vijnana)义。识别作为识相，是对“识”按字面意思所作的直接诠说，指对境的分别与辨识。《阿毗达磨品类足论》卷一说：“如是诸色二识所识，谓眼识及意识。此中一类眼识先识，眼识受已，意识随识……”（《大正藏》二十六册）此中，眼等识对境的认识作用就是识，亦即识别。由此，在境识关系中，眼等是能识（别），色等是所识（别）。无著的《大乘阿毗达磨集论》卷一说：“识蕴何相？了别相是识相。谓由识故，了别色、声、香、味、触、法种种境界。”（《大正藏》三十一册）此中虽说识的认识作用是了别，但勘藏译文，可知是rnam par shes par byed pa，即“（能）识别”。即识别在此处被诠说为识相。安慧在《唯识三十颂释》中，亦解释识的认识作用即是识别，如说：“识即识别（梵vijanatiiti vijnanam）”。（霍韬晦，第41页）此中，动词vijanati即是“识别”，与前述藏文rnam par shes par byed pa同义。在上述几段引文中，识别作为识相，是对境的分别与辨识，侧重于能动性方面，而且眼等六识皆以识别为相。