如前所述，在原始、部派佛教那里，识有其自体性，而了别是识相，是识对境的认识功能，显然，了别与识二者有体、相之别。但大乘佛教否定诸法的自性，诸法由缘起而生的相（用，或功能）就成为法之体性，即体（性）、相二者可同义使用。在此意义上，则不能说识有自性，此时识别或了别亦即识的体性，识与识别、了别同义。所以，《唯识二十论》说：“心、意、识、了（即了别），名之差别”。（《大正藏》三十一册）即认为识与了别义一，只是名异而已。而且在瑜伽行派的早期文献如《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《大乘庄严经论》等中，基本还是从心、识而非从“了别”角度谈“唯识”义。因此，用“唯识”代表“唯了别”甚至全体唯识学，也不是没有依据的。真谛与玄奘两位大师皆这样处理。即使到了现代，通过汉本与梵文本、藏文本的对比研究，知道汉译“唯识”多是对“唯了别”的换用，佛教学者也没认为有何不妥。比如，吕澂在《藏要》中指出了这种换用，但并没有提及这对义理有什么曲解。（欧阳竟无，第495页）
　　 但实际上“识”对“了别”的换用极不当。前面已有分析，此处总以四点说明：一者，识与了别有体、相之别。虽然瑜伽行派否定识是有恒常不变自性的实体法，即能取，但在依他起性意义上，还是承认识是有体的。这样，作为假名安立的依他起性识，在一些瑜伽行派著述如《瑜伽师地论》等中，仍被认为与了别有体相之别。真正较彻底地将识等同于了别功能的，只有《辨法法性论颂》、《摄大乘论》等这类阐说“唯了别”思想的著述。即使是在《摄大乘论》这样的著述中，也在体相有别的意义上使用识与了别概念。因此，对识与了别概念进行区分是必要的。否则，在理解瑜伽行派典籍时，将“了别”译为“识”，会引起“了别”概念与“识”概念的混淆，造成对“识”、“了别”等概念以及认识结构、功能、发生等的错误理解。
　　 二者，以识代替了别不能凸显瑜伽行派遮除能取、所取的意趣。原始、部派佛教认为，识是有自性的，也有自己的所对外境，因此识是能取，而外境是所取。瑜伽行派恰认为，没有二取，只有似二取的显现。这直接与了别义相合。了别作为明晰的认识，强调的是境物在心识上的了了分明的显现，是一种功能，而非认识主体。这样，在成立的直接就否定了二取的“了别”（或唯了别）的地方，自然不能换用易被执为“能取”的“识”（或“唯识”）。如果这时用“识”、“唯识”取代“了别”、“唯了别”，易与肯定心识为实在本体的“心（识）”、“唯心（识）”概念相混淆，违背瑜伽行派学说的意趣。
　　 三者，引起了别与识别概念的混淆。识别作为识的直接含义，强调能动的一面，与强调认识结果的了别之意义不同，不容混淆，在前已论及，此不赘述。
　　 四者，按照学说史的展开，最先是从“唯心（梵 citta-matra）”、“唯识（vijnana-matra）”角度说明“唯识思想”，后发展为从“唯了别（vijnapti-matra)”角度谈。因此，混淆“唯识”与“唯了别”概念，也模糊了“唯识学”的发展过程。
　　 但在汉译唯识典籍中，一直维持着这种误译，令人难以置信。实际上，千年以来在理解唯识典籍时，出现了很多困难和误区，使瑜伽行派的唯识学成为治学的畏途，“了别”与“识”概念的混淆是“罪魁”之一。因此，澄清此问题具有很大的思想意义。