唯识学家韩镜清将“识vijnana”的直接认识功能称为“辨别”，试图说明vijnana作为能取，对所取之境有辨别作用，强调其具能动性并有所对之外境。（韩镜清，第204页）这是根据原始、部派佛教对“识vijnana”的一般用法诠释的，但在瑜伽行派的著述中，vijnana也有无对境的用法，如在《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《三自性论》等中的“唯心说”（或说“唯识说”）所界定的“识vijnana”概念。而且即使是有所对境，也是阿赖耶识种子所生的内境，如《瑜伽师地论》、《唯识三十颂》等所述。所以，本文不用被赋予强烈取境作用的“辨别”，而用可有对境、也可无对境的“识别”概念，作为识相的直诠。
　　 二者，识的了别(vijnapti)义。识别作为识相，说明诸识对境的分别与辨识作用，主要是从行为上说的，强调能动性方面。而了别作为识相，则强调诸识对境的了了分明的呈现，偏重从结果上谈（吕澂，第112页）。所以，《阿毗达磨品类足论》卷一说：“眼识云何？谓依眼根各了别色……”此中，“各”是各各、各别。引文不仅说眼识等对色等有了别用，而且还强调根据色等的种种差别，眼等识皆有各别了别，表明了别功能是对境的各别分明的反映或呈现。《集论》卷一也提到各各了别的概念：“何等眼识？谓依眼缘色了别为性……”此句勘藏译，了别是so sor rnam par rig pa，即各各了别之义。但汉译中玄奘略去了“各各”二字。“各各”主要在于强调境具有种种差别，皆是实有性存在，与此相应，识在了别境时，也是各别地了了分明地呈现。
　　 但一般在谈识的了别功能时，将“各各”略去，直接说了别。如《阿毗达磨集异门足论》卷十五说：“云何眼识身？答：眼及诸色为缘生眼识。此中眼为增上色为所缘，于眼所识色诸了别性、极了别性，了别色性，是名眼识身……”（《大正藏》二十六册）在此引语中，对了别的重复强调，表明是对外境的了了分明的各别呈现，但译文中不再使用“各各”这样的用字。《大毗婆沙论》卷二十三说：“了别境者是识”。（《大正藏》二十七册）在无著的《摄大乘论本》、世亲的《唯识三十颂》等中，也皆以识相为了别，如前者说：“识复由彼第一依生第二杂染，了别境（藏 yul la rnam par rig pa）义故。”（卷上，《大正藏》三十一册）即识以对境了别为相。
　　 了别相强调心识对境的了了分明的认识，或说呈现，换言之，了别作用是对呈现在前的所缘境予以清楚明了的认识。在这种认识关系中，从能、所的角度可以看到“了别”义演变的思想轨迹。部派佛教比如说一切有部，强调了别所对境的实有性。因此，了别是使境分明地呈现。了别作用虽具有主动性，但认识内容完全是外境直接引起的。但在经部，了别所直接呈现的境，虽有心外的实有物极微为所依，但实际是在心内，为心之所带相。这样，经部的了别所对之境的含义，显然减弱了独立于心的“外在性”，而了别功能带上了强烈的错乱色彩。到瑜伽行派，对了别之境的“外在性”予以进一步否定，彻底排除了离心独立的外境的存在，认为了别所呈现或显现之境完全是虚妄的。此时，了别即是虚幻境的显现功能，根本是错乱的，如《辨法法性论》、《摄大乘论本》卷中等所述。霍韬晦将vijnapti（了别）译为表别（本文的“显现”与之有相合之处）只许有表境（结果）之义，忽略了了别还有能动的认识作用一面，是片面的。（霍韬晦，第38页）
　　 三者，识、识别、了别与境。大乘重点批判的说一切有部认为，识是具有自性的实体性存在，虽然其显相是无常性的，但其自体性恒常不变、独立存在，境也如此。因此，识与境即是能取与所取。但识别、了别的意义不同。二者皆是识的认识功能，没有识的实体性色彩。当以识别、了别描述识与境时，即是（能）识别与所识别、（能）了别与所了别，只表示能缘与所缘的认识关系，不具能取、所取的实体性质。为了消除识与境的能、所取性痕迹，瑜伽行派就在（能）识别与所识别、（能）了别与所了别的意义上使用识与境概念，使识与境只有因缘和合的功能性意义，而不具本体论的实体性色彩。换言之，识在瑜伽行派否定自性的意义上与识别、了别同义，因此，在瑜伽行派的用法中，识与境虽具能取与所取的二元形式，但已非是能取与所取的实体性含义，即与识别所识别、了别所了别同义。此时的识与境由于是阿赖耶识种子所生，完全是一种相待的安立。总之，在瑜伽行派所许的一切法无自性的前提下，识别所识别、了别所了别与识境三对概念，在一般的用法中，是相通的。
　　 从学说史看，瑜伽行派的能所观有一发展过程。在被认为最早出现的《瑜伽师地论》的《本地分》中，引入阿赖耶识作为一切法的根本所依，及缘起的亲因。由此，识与境虽保持能所形式，但以阿赖耶识种子为因生起，而没有恒常的自性，即以缘起论的和合缘起否定了本体论的自性存在。进一步，在《解深密经》提出识（及了别）的“显现”观念后，接着的发展将能所这种二元形式都予以破除。《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《三自性论》等以识（心）作为虚妄分别之体，错乱显现能所二取，而遮除二取，凸显心识的幻性；《辨法法性论》、《摄大乘论》等则以了别错乱显现外境（摄二取），将心识的显现最终诠释为了别的显现。总之，在能、所这种区分诸法的形式被否定后，主张用心识或了别来统摄诸法。即心识或了别作为依他起性存在，皆有错乱（能）显现相，其所显现之能取、所取（或外境）是遍计所执性，决定无。此中的“显现”概念，遮除实有能、所取，但许可能取、所取的明了现前。换言之，在遣除了能所二取的实有幽灵后，心识、了别、识别、虚妄分别完全等义，皆为因缘和合的功能，虽显现为能、所取（或外境、义，梵 artha），但能、所取非有，唯有错乱之显现。在此意义上成立的“唯识”，即是“唯有识（心）”或者“唯有了别”之义，而归为“唯了别”。但世亲的《唯识三十颂》，依照《瑜伽师地论》的能所形式以及《摄大乘论》的见相二分，重新确立了能所二分形式，在识的“转变(parinama)”意义上，建立了以识摄内境的“不离识”的“唯识说”。此中的“识”，完全足“识别”义，亦即有“唯识别”的建立。在这种发展中，识、了别、识别被等同使用。此方向代表了从“无相（境）”到“有相（境）”的发展，并为玄奘学派移植、继承与发展定型。
　　 　　四、识、识别与了别的梵语文与翻译