人类的思维从现实中提取了概念、观点、价值之网，“因此语故，则有一切烦恼善恶等
法”。人们本来是想用这张网去认识，但这张网却同时成了认识的障碍，“无明翳乎法
性、尘沙障乎化导，见思阻乎空寂”(4)，人们再也无法用这张网去重建圆满的实在了
，“语中一切烦恼善不善等法，皆不可得。”
　　 止观修习与日常认识截然相反，它不是先去构造逻辑的“本质的”图像，然后反套
在事物之上，而是去洞穿套在事物之上的概念之网，它不是取消和轻视现象，而是要看
穿被概念圈套了的“现象”。如此运思，才能使精神不纠缠于概念中的诸般烦恼善恶，
而是“系心于缘”。宝静又说：“若能返观能言之心，则非内外中间，亦非青黄赤白，
求其心体，不见相貌，当体即空、即假、即中。”(5)“返观能言之心”纠正了庸俗认
识论中的因果倒置，从而看穿一切“内外中间”或“青黄赤白”都是概念之网从事物中
“测量”出来的相貌。如此运思，才能摆脱虚妄，达到等量齐观和一切“毕竟空寂”。
重要的是，由于实践性的开显，这种空寂就不是虚无，而是圆满自足的“实相”。
　　 其次，“观”的实践也就是“圆融三谛”的实践。从字面上看，“空谛”似指“本
体”或“真理”，“假谛”（俗谛）似指普通的知识、意见和观点。在某些形而上学中
，二者是截然分别的，比如康德的物自体与现象，又如波普尔的“三个世界”，这种划
分只是给认识活动找一个抽象的活动场所。然而“统一切法”的中谛却不仅仅是将二者
联系起来的一种理论活动。三谛之数，佛学中早已言明，数只是“约数”，“虽数有多
少，穷其法相，莫不悉相收摄”(6)。圆融三谛的实践本来就是要人们摆脱对三谛的形
而上学思考，不起思量分别。
　　 于是，实践在其自身的丰富中，有时却显得那么简单：不应语则不语。这不是一条
简单的为人处世原则，而是完整实践的开花结果。在其中，语言达到了它的自由，定慧
、寂照、明静合而为一。海德格尔似乎领会到了这种境界，他提出了一对神似的概念：
思诗，思是无为的澄明，诗（语言）是自由的有为。但如前所论，在西方的认识论图景
中，这种境界总是指向彼岸的理想世界，而不是体现在“一心即一切心一切法”的实践
中。
　　 要承认佛学的实践性，我们就不能将“一念三千”说简单地与主客体认识论类比，
更不能以此为意志投射外部世界、心影造万物等所谓主体吞没客体说。主客体概念，几
乎可以说是与止观思想背道而驰的。它将佛学解释为哲学的一个变种、甚至是有待发展
成好哲学的一个初级变种，这就抹杀了止观修习中实际的精神过程。
　　 试设想，一棵树、一片树林、山川河流，当人不对之起思量分别时，其中何处有问
题呢？此时彼时、有限无限、红的绿的……是从哪里来的呢？人们这样描述一棵树：三
维张开、干上有枝、枝上有叶、叶是绿色、绿色是波长3600＠②的电磁辐射……顽固的
常识概念使我们难于承认，描述中的这些东西是属于测量和测量语言的。树的确如此，
是头脑中的图像在排斥着例外。
　　 为什么说三千在一念心不是一种理想境而是一种实践呢？用维特根斯坦的概念来说
，俗谛就在生活形式之中，同时就是世界的界限，想要超越界限，就会导向虚幻的“本
质”和虚无。印度文化的反思传统在此意义上将实践导向了人自身，而非引向“客体”
。如果人的思量分别中出现了矛盾，那是人制造了这些矛盾，而非客体的内在规定性给
出了矛盾。于是实际的精神过程不是在概念世界中寻找关系，而是摆脱和穿透这些关系
。
　　 关于信仰的实践和哲学，克尔凯郭尔写道：“在信仰的位置上放入另外的东西并污
蔑信仰，那是哲学的不诚实。哲学不能也不应该给出信仰，但它必须理解它自身……”
(7)我们没有理由说，智顗学说中的“实相”、“圆融三谛”、“一念三千”等
思想是在构筑一个超越的、绝对抽象的理想之境，我们倒是可以看出，作为思之实践，
它从未离开现实。“观”的修习首先是一种穿透和洞察，它构成了思维自身的运动，在
现象中穿行。我们试以对“一念三千”的时间性问题作一些分析，来进一步说明“观”
的实践性。
　　 很多论者认为“一念三千”中的“一念”不具有时间性，以此作为“一念三千”是
超时空的理想境之论据。但这里首先需要辨析的是何谓时间性。我们通常所指的时间及
其性质，是从计时仪器的行为中提取出来的，计时仪器的用法包含了一个假定，即时间
是一维的和均匀的，对此，我们除了将它想象成一根无限延伸的直线外别无其它。直线
是空间属性的一种抽象，所以通常所指的时间，是空间化、几何化的。在这个图像中，
“一念”很容易被当作是直线上无数个点中的一点，这显然与一念即具一切法、一切实
相的一念相冲突。但应该注意到，这种冲突主要来自于我们习惯了的空间化思维，这种
思维其实并未触及时间性。柏格森十分重视这个问题，他在论及空间化的时间时说：
　　 ……从众多性这一方面去看，绵延就会分解成一堆瞬间的灰尘……如果我换一个方
面去考察那个把这些瞬间结合起来的统一性……我越是深究这个统一性的本质，这个统
一性在我眼里也就越成为运动者的一种基质，成为时间的某种非时间性的本质，成为我
称之为永恒的那种东西——一种死亡的永恒……。(8)
　　 上面所说的“众多性”，实则指基于日常空间图像的那种众多事物的并列，这样一
来，时间成了众多瞬间的并列，其中任何一个瞬间都无法包含实在。而所谓的“统一性
”则是指抽掉了事物运动的一种抽象的无限，这就指明了日常时间观的非时间性。而更
为重要的是，在这种时间观中，事物的存在性和不断运动变化的原因并不包容在事物自
身之中，世界总不是自足的。因此，时间性的丢失，也就是存在性的丢失。而“一念三
千”说却反而包含了对真正时间性的表达：
　　 此三千在一念心……亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后
……若从一心生一切法者，此则是纵，若一心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，
横亦不可。只心是一切法，一切法是心。(9)