恩格思在所作“自然辩证法”的扎记里，曾经说人类理性发展到较高阶段才能有辩证的思惟，并举佛教徒为例(见曹葆华等译“辩证法与自然科学”人民出版社第二版第六五——六六页)。他是见着佛家那一种理论而为此言，我们还不很明了，但佛家的思想方法一开头就带着辩证的色彩，并且后来还逐渐发达，而始终就很远的走在西洋人思想的前面，这是稍微留意佛家学说的人，都会有那样感觉的。最先，原始的佛学里含有辩证意味，为后来思想向这一方面开展的根据的就有三点:其一是分别说，这反对一向的即片面的看法，而与现象的随时变化相应。其次是中道说，这反对偏执一端的看法。而和现象的相对性相应。最后是缘起说，这反对孤立的看法，而和现象的互相依待、增上相应。这些都具备辩证的意味，到了发达了以后，就成功为佛家的完全辩证法。

　　 在小乘部派佛学里分别说等方法虽然被运用着，但是偏向辩论的或形式的方面，并未能尽其实效。像南方上座部的教典“论事”里，藉八门的分别论法，从各方面发现论敌的矛盾来使它堕负，这完全流于形式，便是一例。到了大乘佛学流行，佛家的辩证法才有正当的开展。典型的著作是古本“宝积经”，后来编入大部，称为“普明菩萨会”。它里面详说菩萨藏十六门教授，最重要的是菩萨行的自性，由正行中安立所学，即用理论来联系行事，求其一致。而所举的正观法门，内容贯穿着十三种中道行，要将真实的见地应用到一切行为上，随处都采取辩证的方法。它不单着眼于对象自身的矛盾，并还连接到思想和实事的矛盾；不单显示出这些矛盾而已，还要进一步克服它。这样观察和行动打成一片，自然不仅仅是思想上辩证的发展了。我们从后来发挥此意的“辨中边论”上看，就很容易明白的。

　　 “中边”引据“宝积经”的中道行解说无上乘(即大乘)的正行，谓之离二边。它对于原文只说一方面的，都举出相反之点，并统一了这两面而成中道。譬如第一种正行，“宝积经”原文说，不观诸法有我、人、寿、命(这就是秦译“金刚经”里面的我相、人相、众生相、寿者相)，“中边”发明了它中间的辩证意义，以为这是针对执着色等五蕴与“我”为一或与“我”为异而言的。若对内色等执着为“我”，而视作见者、闻者、觉者、知者，这些是色等与“我”为一；又若看色等是另外一种“常我”所受用，这是色等与“我”为异；一异两边都是从色等法上可以引申出的见解，也系色等法本身所含矛盾之点。如何来统一它，就要推究到这样矛盾的来源“我执”。从根本上去掉执着，自然会统一了矛盾。这还是主客观联系着而说；要进一层研究，便明白主观的执着并非无端而起。即认它是病目空华，也必有病、有空为其依据。所以发现矛盾的原因从而除掉它以后，得着了对象的真实，还要加以改造，使其不再引起矛盾。这样辩证法的运用便不简单了。又如第五、第六种正行，对治关于法相的增减执着，这先从“常”“无常”说起。执常的是外道，他们被“常住颠倒”所惑，而加以种种执着；执无常的是小乘，他们追求断灭的涅槃，而生起各样执着。这两类执着对于同一的现象上说，是互相矛盾的，也就是那现象会具备着引起这样矛盾的复杂性和相对性。现在正确地观察，诸法有连续相似的相状，并非绝对的无常；又有缘起生灭的相状，也不是绝对常住，这样离掉两边的固执，才会认识到诸法的实相。进一层，常与无常的执着纯由“我执”而来，那末，在诸法上有我相是一边，无我相又是一边，这两者也是互相矛盾的。现在应该观察诸法无所谓“实我”，去其增益执；但有假施设的我相，去其损减执。这样离却两边，才得着诸法的实在。再进一层，我与无我的执着是关系着“心”的实在与否的，这里就又有一重矛盾的看法。但正确的观察，应该是看心法为缘起的，不是实在，去其增益执；心虽无实法，而有分别相状在着，这又去其损减执。如此离却两边，才得诸法的实相。还可进一层推究，这些法相的辨别，原来为了能所对治之用，所以在诸法上还可以看得出善、不善，染、净，有过、无过，世、出世，有为、无为，有漏、无漏等等对待矛盾，而这些对待矛盾之相，都需要得其辩证的认识，才能成就“正观”，使实践履行于“中道”。由此，随在一种的现象里，都会有复杂的性质，以致主客观的相涉层次重重，不是简单的观察便能穷其实在的。佛家辩证法的运用，在这些地方最能发挥所长。上面从“中边论”的解释已经明了“实积经”所说辩证法的一斑，此外有好些大乘经也有同样的材料，像“维摩诘经”的“入不二法门品”及“金刚经中“即非”、“是名”的说法，都是最显著的一例。

　　 到了龙树，佛家辩证法的运用迈进了一大步。他的学说是通过当时流行的各种大乘经，而上承原始的佛说的。在他所著“大智度论”里，首先肯定了佛之所以为佛，即在能如实分别诸法的自相，共相。这属于分别说，却非简单的分析，应该是由辩证的正观而穷究诸法的实相的。此意在“中论”一书里更有了发挥。论首两个归敬颂，后来也被称作“入般若初品法门”(用无著“顺中论”意)的，就说明佛教最殊胜之点在以“八不”解释缘起。“八不”，为一类分别说的法门，根本意义与“宝积经”相通。由于执著诸法有实在的自体，便会跟着来了生，灭、断、常、一、异、来、去等相的法执；假使明白法体之不实在，自然八相俱非。但是诸法缘起、生灭等相并非纯无依据的，所以在这些中间应该离开两边的执着来观察它、理解它，以得着合理的实践。佛的学说，便是能够最善巧、最完全表白这一层意思的，因此称为最胜之说。

　　 龙树用辩证法来阐明诸法的实相，归宿到无自性的“空”，而“因待他，见有变异”(用“十二门论”语意)，并不破坏“缘起”，这是根据原始佛说“诸行无常”的根本道理。更进而藉“世谛”显示“第一义谛”。再由“第一义谛”达到“涅槃”—人生理想中的绝对妥稳状态。因此“中论”最后的结论“观涅槃”一品明白的说，一切法空，不生不灭，不断不常，这样便是涅槃状态，更无需乎断灭它，如此总结到涅槃与世间(诸法)没有少许分别。反转来就世间说，它和涅槃也不会有分别，因为涅槃的实际和世间的实际(即涅槃性)是平等的，一致的；这也可说，世间的实际即等于涅槃。由此可见，龙树的辩证法实相观完全和实践相联系，是着眼于除灭一切戏论执着以得到绝对妥稳的境界的。后来无著解释“中论”，很能领会这层意思。“顺中论”里便说，不生不灭等八门应该作非生非不生，非灭非不灭等解释。因为说不生，并非指出一种法决定是不生的，不过破除了生的执着而已，生的执着既然破除了，不生的执着当然也不许有的。这和用药治病一般，应该是药病同离；如果病去药存，反而成为另一种的病了。所以观察不生是生与不生两方面俱遣的。绝不像常途所解，世俗有生而胜义不生，那样地截然成为两事。实际离了第一义谛(即胜义)，也无所谓世谛，这就是龙树说涅槃与世间实际不异的根据。