有为是相，无为是体，这一观念，唐宋以后，广泛地深入在我国佛教界的心目中，毫无疑问似的认为：无为和真如，是相等同的，同一所指的名称。法相宗的百法中，有六无为法：一虚空无为，二择灭无为，三非择灭无为，四不动无为，五想受灭无为，六真如无为。但因法相宗的衰落，典籍散佚，正义淹没，也沿袭认为六无为法都即是真如。如明代的憨山大师的《百法明门论》，作如是说。(见《性相通说》)法相宗的人士，也作如是说，如日本名著《观心觉梦钞》，说六无为法的前五无为法，皆依真如假立。至欧阳竟无所著《唯识抉择谈》中，也说：虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭，此五皆就真如义别而立，承用旧说而未知其误。法相宗六无为法的正义，已鲜为人知了。

　　 无为法是有为法的反面。有为法是生灭，无生灭是无为法。用这样的定义来看无为法，无为法的范围，不应等同于真如。百法中的九十四有为法，分四种：一心法，二心所有法，三色法，四心不相应行法。其中心不相应行法，是心法心所有法色法三者的分位差别，非三者之外别为实有。三法中的心法心所有法，皆是心法。所以有为法可归纳为色心二法。有为法的相反面，也应就色心二法的相反面而说。观六无为法中，虚空无为，明显是指的色法的反面，无色是虚空，色是有为，无色的虚空是虚空无为。择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为四无为法，是心法心所有法的反面。人类感到生灭无常的痛苦，要求不生不灭的无为解脱，从内心上致力，一心禅定，由无忧、无苦、无喜、无乐、而平等俱舍，不为受所动。受是有为，不为受所动是无为了。此为不动无为。就其禅定方面说：是为第四静虑。五蕴中，色蕴的反面是虚空无为，受蕴的反面是不动无为，想蕴的反面呢？此即是想受灭无为。就其禅定方面言，是为无想定。佛弟子闻佛说法，知道生死由于业报，而作业的根源由于烦恼，断烦恼乃证涅盘。烦恼是由智慧简择而灭的，是为择灭无为，也即是行蕴的反面。心王必与心所相应俱起，心所灭，心王亦相应俱不起。不动无为、想受灭无为、择灭无为，是对待不同情况的心法而建立的。还有不待择灭而不起的，是为非择灭无为。综上为五无为法，各各不同。真如亦是无为法，合为六无为法。这样的解释，理论上是成立的。

　　 《瑜伽师地论》卷三，有“善无记无为”之说。无为法分善无为、无记无为，无为有是无记的，这不明显的说无为法不是但指真如吗？五无为法中，最显然的虚空无为是无记无为。即此《瑜伽师地论》卷三，说六无为法，有“无障碍义”，“常离系义”，“常非离系义”，“常无颠倒义”，“苦乐离系义”，“非受离系义及受离系义”。以无障碍义为虚空无为，常离系义为择灭无为，常非离系义为非择灭无为，常无颠倒义为真如无为，苦乐离系义为不动无为，非受离系义及受离系义为想受灭无为，说明六无为法各各意义不同。真如无为是但就常无颠倒义而言，余五无为亦各有其义，何得说为皆依真如假立。

　　 读《瑜伽师地论》卷五十三，得到瑜伽自己的解释：

　　 虚空云何？谓唯诸色非有所显，是名虚空。所以者何？若处所行都无所得，是处方有虚空想转。是故当知此唯假有，非实物有。

　　 云何非择灭？谓若余法生缘现前，余法生故，余不得生，唯灭唯静，名非择灭。诸所有法此时应生，越生时故，彼于此时终不更生。是故此灭亦是假有，非实物有。所以者何？此无有余自相可得故。此法种类非离系故，复于余时遇缘可生，是故非择灭，非一向决定。

　　 所谓虚空无为，唯是诸色非有所显，并不是以虚空为喻的真如。于非择灭无为，所指的是：余法生时，余不得生，以其应生不得生，故名无为，这那里是真如？余时遇缘仍或可生，故非离系，非一向决定。亦有一向决定不生的，举例如佛弟子见道的，于卵湿二生、北拘卢洲等等，一向决定不生。这些那里可说是真如？

　　 《瑜伽师地论》卷一百，又说：

　　 所谓择灭，是道果故，不可说无。然非实有，唯有已断一切烦恼，于当来世毕竟不生而假立故。

　　 择灭无为是约烦恼已断，当来毕竟不生而建立，不是指真如言。同卷于虚空非择灭亦说：

　　 虚空无为待诸色趣而假建立。若于是处色趣非有，假说虚空，非离色无所显法外别有虚空实体可得，非无所显得名实有。

　　 虚空是无色，不是喻。非择灭是指不能生之法，亦非真如。

　　 卷一百对于有非有的建立，“谓若略说有三种有，一者实有，二者假有，三者胜义有”。以色等为实有，以我、有情、未来、过去、心不相应行、及择灭、虚空、非择灭为假有，以真如为胜义有。真如是胜义有，择灭、虚空、非择灭，尚不如色心法为实有，而是假有，如何也可说是真如。

　　 《渝伽师地论》的说教如是，无可非议，说五无为法亦是真如，是违背法相宗义的。