大乘佛教中的各种智慧及由不同智慧所构成的知识，在知识论的层次上，是有严格区别的。如在禅学思想中，就有般若知及分别知两种层次；也就是说，禅家在认识事物的行为过程中，对于本体或实在(即终极存在或永恒不变者)可有两种知识。

　　 禅学所谓的分别知，是一种能构成的“可知的知识”(Knowable　Knowledge)。它建立在主观(能知者)与客观(所知者)的相对关系上面；这是一种“关于”(about)本体的知识。另一种般若知，则是一种由般若的直观所当下呈现的“不可知的知识”(unk nowable　knowledge)；这不是“关于”本体的知识，而是主客相对以前的根源本体自然流露出来的绝对知识。在大乘佛学与禅学，所谓本体，不是客体化的神或存在(Being)；而是一切诸法的空性或真如，乃意味着我们的意识或分别知未分主客二元以前的本来如是如是的境界，有如老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”，或庄子的“无无”。

　　 禅宗是用吊诡(悖论)来“表现”这种知识的。譬如《传灯录》卷十四记载，有僧问石头希迁禅师：

　　 “曹溪意旨谁人得？”

　　 师曰：“会佛法人得。”

　　 僧问：“师还得否？”

　　 师曰：“我不会佛法。”

　　 石头在这里并不是客气，而是点醒学僧不能用分别知去瞎猜无一法可得的佛法。又，道吾问石头：

　　 “如何是佛法大意？”

　　 曰：“不得不知。”

　　 问“向上更有转处也无？”(能否给点暗示？)

　　 师曰：“长空不障白云飞。”

　　 石头这一诗句，便是不得已而象征性地暗示出来的那个分别知所思议不得的本来境界，也即般若知的境界。

　　 用进一步的话来说，般若的直观是超越语言表现的禅者绝对主体性体验，直接而单刀直入，不假借任何媒介，不论是概念分析或是逻辑推理。禅宗语录中所以处处充满着一反常理的吊诡之语，其实质是为了引起学人的大疑团，让他经历一番艰苦的公案试炼，设法冲破分别知的藩篱，体贴本来面目。

　　 历代大德禅者深知这种由般若的直观所打开出来的绝对境界，不为知性理解所拟，不为日常语言所囿，因此惯用“是么”、“只么”、“如是”、“如此”、“只遮是”等字眼，不得已地“表达”这个境界。例如《传灯录》卷八记载，米岭法师行将示灭，留下一偈，云：

　　 “祖祖不思议，不许常住世，

　　 大众审思惟，毕竟只遮是。”又在同卷，有僧问利山法师：“如何是西来意(达磨自印度来中土，有何用意)？”

　　 法师答云：“不见如何。”

　　 僧云：“为什么如此？”

　　 法师云：“只为如此。”

　　 从般若知的观点来看，分别知根本体会不出“毕竟只遮是”或“只为如此”的般若知境界，因为这种只“关心”本体知识的智慧总是想藉分别知去揣摩，去解释这个境界的缘故。

　　 用分别知去理解禅，会全然抹杀禅对生死、不朽、永恒、涅盘等等涉及时与非时的辩证问题的独特主张。比如禅学对大乘佛学“生死即涅盘”之说的认识，就认为所谓生死(分别知的相对世界)与涅盘(般若知的绝对世界)当下所顿悟的结果是同一的。即所谓“生死即涅盘”是无生无死(破除生死对立)而又大死大生(分别知死般若知生)。同样，在参禅的方法论方面，分别知与般若知的区别也具备着决定性的因素。譬如“不说破”，并不是参悟的根本，而是禅悟体验的构成本身己具有着的吊诡表现。举例而论，《传灯录》卷二十一载一则公案：有僧问禅师：

　　 “古镜未磨时如何？”

　　 师曰：“古镜。”

　　 僧又问：“磨后如何？”

　　 师曰：“古镜。”

　　 古镜在这里喻指佛心佛性、般若知的绝对境界，或本来面目，磨镜则喻谓佛法修持。从学僧的分别知看，禅师答非所问；从禅师的般若知看，重说“古镜”的“不说破”时，已“说破了也”。因此，“不说破”与“说破”乃般若知一体之两用或两面；世人常以不说破为一种不对学人说清楚的参禅方法，在大智者看来，是很肤浅的认识。若沿着这种过份抽象的思考认识路线发展，是不会打开定慧不二的顿悟禅教出来的。