因明，一般认为即佛教的逻辑学。自纪元六、七世纪传入中国，千余年来多有名家。而近世国内外亦研究者众多。[1]因明本是细密、甚至是细密而至于繁琐的理论。而越来越精致的研究，繁多的学说，却越来越使人难窥其真面目。据此状况，本人遂生此想：不妨荡开因明具体内容的研究，而从著名佛学哲学家的著述来看其理论的功用和地位，或可更有助于明了因明学的内容及其理论价值。由是而成此文。

　　一、   扫相、遮拨

　　熊十力[2]在《新唯识论·唯识》一章中写道：“初遮外境……由分别起，境方起故；若离分别，此境即无。”他举瓶的例子说：世间所谓瓶本是坚、白等诸识综合而成的。而坚、白等识，由于各人所感触不同，所以同样非是外境，而是“坚、白等均由识现。”进而，他辩证道：境与识一体两面，能所相待，皆是一体交感，实体流行。由此他写出了如下名言：“日星大地乃至他身等境，皆为自识涵摄流通而会成一体，初无内外可分。乃人尽昧焉，以为此皆离自识而独在者，果何据耶？日月高明不离于吾视，大地博厚不离于吾履，他身繁然并处不离于吾情思，是故一切境相与识同体，感而遂通，其应如神，以其一体本无离隔故也。”[3]于是，他就遮拨了外境。下来，他又进一步遮拨了“识执”：“夫执有外境者，故假说唯识以遮之。若复妄执内识为实有者，则亦与执境同过”[4]。为什么说“识执”也要破呢？他认为识执与外境一样即杂且妄，也是无自性的，“亦如外境空而无物。”他进而以“缘生”说，举出四缘，论证识执之空：一为因缘；二为等无间缘；三为所缘缘；四为增上缘。这些论证都十分复杂。但根本的意思大都是与境相对之识也是无自性的，是有待的，是以一定的条件而出现和变化不定的。“分析心识，假说缘生，令知心识唯是幻现而非实有。”这样，境与识就都被破斥、遮拨了。

　　但是，熊十力的辩证思维至此并未结束。他的理论向纵深发展，对境与识的破斥同样进行了再批判。

　　二、   由俗谛入真如

　　以上熊十力破斥的境与识，皆是俗谛。而破斥俗谛其目的即在于悟入真谛。佛家哲学并不是虚无主义，熊十力哲学也不是虚无主义。他在《新唯识论》首章破境执识执之后，在这一章的最后却发出了这样的疑问：“然色非外而胡以名为色，心无实而何乃复字以心？”[5]由是而在《转变》章提出他的本体学说，并在以后各章中构画他的真如世界：

　“爰有大物，其名恒转。渊兮无待，湛兮无先。卑而不宰，守静而弗衰。此其能变者哉！”由这一本体及其发挥，熊十力构建了即体即用、即用即体的“体用哲学”。他命本体为“恒转”，即在称谓上表明本体不是死物，无用之物，而是“承体起用”，“全体化为殊殊的大用”。而大用以翕辟成变、刹那生灭、一本而万华之法则，化而成气象万千的大千世界。这一大千世界的构筑，正是“施设”宇宙论，可以让科学安足，同时人类亦可以成就其开物成物、精进不已的健德。

　　在这一内容中，熊十力破西方哲学的本现观念；破本体与现象的二重化；破形而上的“死体”和与本体形成“能生”与“所生”关系的宇宙论。 这同样是破斥中的建立。而其破立、扬弃的对象，主要则是佛学的空宗与有宗。

　　三、   对空宗与有宗的破立与扬弃

　　如果说对俗谛世界之遮拨，主要方法是“遮诠”，而以上所言熊十力体用哲学的本体论，其主要方法则是表诠。他建立的这一哲学体系，是现代中国哲学的一个重要建构。[6]从本文从因明论证的角度，我们则更着意于他在建立这一体系中对空宗与有宗的批判，以及对二者理论优长的吸取。

　　熊十力是十分欣赏空宗的。他说： “空宗的认识论，是对于吾人的知识或情见等，极力大扫荡一番。”[7] “空宗把一切外道，乃至一切哲学家，各各凭臆想或情见所组成的宇宙论，直用快刀斩乱麻的手段，断尽纠纷，而令人当下悟入一真法界。这是何等神睿、何等稀奇的大业！”[8]

　　经过空宗的理论扫荡，所以一切色统统被破斥，于是“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”因为一切皆归于空，所以又可引伸为“是诸法空相，不生不来，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识。”熊十力说，空宗之根本宗旨，即为“破相显性”。从熊十力《新唯识论》首章来看，正可以看到他的空宗理论的娴熟运用。但是，熊十力也显然也看到了空宗的巨大理论缺陷，这就是：“真如不能显现为一切法。”即意为：不但真如即是诸法实性，而且一切法也就是真如之显现。但空宗，则只是破毁法相，而不能“施设法相”，所以，以它的说法是绝不谈及宇宙论的。这样，熊十力就尖锐指出，“空宗是否领会性德之全。”[9]固然，“性体不能不说是寂静的”。但是，“岂舍神化而别有寂耶？夫至静而变，至寂而化者，唯其寂非枯寂而健德与之俱耶也，静非枯静而仁德与之俱也。”[10]无见于健与仁，无视于万象生生，空宗之性德当然是残缺的。由此，熊十力直斥空宗之病就在于“耽空溺寂” 。

　　先破空宗，次破有宗。熊十力指出，虽然“佛家自小乘以来，于体上只说是无为，决不说是无为而无不为。所以，他们佛家是离用谈体。”但他指出，大乘有宗的一个好处，即“矫正空宗，颇谈宇宙论。”[11]但是，有宗之失也正在此处：“他们有宗将宇宙之体原与真如本体，却打成两片。”[12]熊十力批判有宗，重在两说：一为因缘说，一为种子说。就佛学因缘理论，他批驳有宗因缘说，认为“缘中先有果、先无果，二俱不成”。但是，而至有宗开山人物无著菩萨，乃特别改选因缘以组成一套宇宙论。从因缘说出发，无著更成一种子理论，建立阿赖耶识，“摄持一切种”，“以种子为宇宙万有的因缘”。[13]于是分别出“作者”与“受者”，以种子而成为现界之根源。熊十力指出，这里根本性的错误就是“现界虽从种子亲生，但现行生已，即离异种子而别有自体，如亲与子，截然两人。”这样，“能生”“所生”，种、现对立，成为两界。这也就是说，在有宗那里，虽然建立了宇宙论，但是，由于对因缘与种、现的错解，本体论与宇宙论则打成了两截，本体与现象完全成了“两重世界”。

　　我们知道，熊十力在中国哲学、乃至世界哲学史上的贡献，就在于打破了西方哲学自柏拉图以来把本体与现象打成两截的形而上学，立源于《周易》，指明了本体不是死寂的而是流行的，不是兀然孤存的而是“全体化为殊殊的大用的。”他说，体非兀然一物，用外无体，即用见体。如大海水化为众沤，而众沤正是大海水焉。他认为，不化身于大用[14]的本体“不独是死物，亦是闲物。”而“大用”之体实即本体之体。他说，寂非死寂，而是寂然而流行。而大用流行，万变繁兴，亦莫非一真常寂。他说，“摄动有归寂无，泊然无对；会寂无为动有，宛尔万殊。”“寂无未尝不动有，全体成大用故；动有未尝不寂无，大用即全体故”。[15]即体即用，即用即体。这就是他从佛学通过周易而创化成的体用哲学。