《坛经》是唯一由中国僧人撰写并称之为经的佛教典籍，它既是佛教中国化的逻辑结论，又是中国佛教的理论总结。佛教中国化由小乘禅学到魏晋般若学再进至南北朝佛性论,般若学与佛性论成为中国佛教的两大理论支柱。般若与佛性在印度佛教中一般归入空宗和有宗，两者在理论上具有较强的独立性，但佛教传入中国是多头并进、数典并弘的，在佛教中国化的过程中，各学派或宗派在佛学思想上虽各有偏重，但摄空融有、会通般若与佛性却成为中国佛教的一个重要趋势，惠能禅学的创立则是这种趋势的最终完成。惠能禅学以非有非无的中道观来阐释佛性，将实相无相与心性本净相结合。佛性不二，心性不二，自心不二；般若是即有即无、非有非无的不二之智，因此，般若与佛性也是不二，它们体用一如地融会于当下一心而成为顿悟成佛的重要依据和价值指向。 

　　一、般若与佛性会通的历史渊源
　　
　　中观般若学应归于龙树、提婆所创立的中观学派，该派发挥了般若类经典的缘起性空思想，以“八不”来破除一切邪见，用《般若经》的真俗二谛说把性空与假有统一起来，并发展为非有非无的中道观。中观思想经罗什系统介绍进中国并由其弟子发扬光大。惠能禅学思想不仅继承了传统般若学的性空观，真俗二谛观，而且把非有非无的中道观贯切于整个《坛经》立论之中。佛性论一般归于有宗的涅槃佛性论这一系思想。佛性本指佛陀的本性，体性，也即众生成佛的可能性。小乘佛教总体上无佛性论，但其“心性本净说”一般被指为佛性论的重要来源。佛性思想的孕育完成与明确化应是中期大乘佛教的事，它以《涅槃经》《如来藏经》等经典阐扬佛性和如来藏为标志。[i]佛性论的兴起本身是对空宗“诸法性空”思想的反动，“诸法性空”的流弊是一切皆空，甚至连佛、佛法也要空掉，这对佛教本身也是一种威胁，其微弱的中道实相难以弥补“空”的负面影响。佛性－如来藏思想转向对成佛主体的肯定，虽然它因具有较浓厚的印度神我论色彩而很快被唯识学所取代，但佛性思想的广泛张扬使得佛性论与般若学并列为整个佛学的两大基本理论。佛性论发展于般若学，对佛性的论述必然对般若学有所承继。《涅槃经》中说：“佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧。……智者见空及不空、常与无常、苦之不苦、我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。”[ii]中道就是佛性，惠能会通中道的佛性思想可算是对此处思想的创造性发挥。会通思想也有着般若学中的渊源。早期般若学曾以诸法性空来发挥“心性本净、客尘所染”的理论，其目的在于说明转染成净、解脱成佛的可能与必要性，大乘般若学虽然倡导诸法性空，但它又在非有非无的诠释中以“超四句、绝百非、无形无相、忘言绝虑”为实相，从而为通向涅槃之有提供了契机。《大智度论》中说：“一切诸观中，空观为第一；一切诸法中，涅槃为第一。”[iii]上述般若与佛性的关系只能算作学术思想发展中不自觉的上下贯通，而到被后世禅宗先驱楞伽师所宗奉的佛教典籍《楞伽经》中，般若与佛性则明显具有会通的趋势。《楞伽经》有把如来藏与阿赖耶识合二为一的倾向，经中认为，“如来藏（佛性）自性清净”，但其为“无始虚伪恶习所熏”，为“客尘所染”，便成为生起一切法的阿赖耶识而有一切“善不善”之因，修行在于以般若之智破除对言相及诸法的执著而使得如来藏自性清净。[iv]此处的般若与佛性仍然是两个范畴，两者的会通只是在功用层次上。它虽然指出“转识成智”可以使如来藏得显清净，但如来藏不显清净又何来无上菩提？这里存在着互为因果的悖论。事实上，般若与佛性在印度佛学中分属两个相互独立的佛学体系，两者在一定程上也是相互对峙的，它们在印度佛学中也不可能真正会通，但它们潜在的贯通因素是《坛经》融会般若与佛性的重要理论渊源。
　　
　　般若学之传入中国先与玄学合流而有“六家七宗”之说，大乘中观般若学的真正确立则始肇于罗什。罗什除广译大乘般若学经典及大力阐发般若中观学说外，还翻译了许多佛性－如来藏系经典，其弟子则各有所长。例如，僧肇被视为“中土解空第一人”，他将般若中观思想推向了顶峰。竺道生则被誉为中土涅槃圣。众弟子虽各有所长但仍出于同一师门，他们的学说相互影响、相互贯通是十分可能的。事实上，僧肇在阐发非有非无的中观思想中已显中道实相的端倪。竺道生本从罗什学习般若学，深得般若学扫相绝意之精义，“体法为佛，法是佛性，法即佛”，“当理为佛，理为佛因，理即佛”，佛及佛性的含义与般若之义多有相通。[v]隋唐时代相继建立的中国佛教宗派以“六经注我”的态度融摄空、有两家思想。三论宗虽独宗中观般若学但又以中道为实相；天台宗的性具说本就是以中观会通佛性的产物；华严宗主张法界缘起说但又重视“十玄”观法。禅宗先驱楞伽师宗奉《楞伽经》，从东土五祖到神秀北宗，其禅学思想中会通般若与佛性的态势愈为强烈，其中江南般若三论系的法融牛头禅对惠能禅学的影响为最大。在惠能之前，会通般若与佛性在形式上各有不同，或以般若中观之智为终极，以中道为佛性；或以般若之智助成佛性，以体认佛性为终极；或以般若与佛性为共同终极，但般若与佛性仍然分属认识领域和心性领域，在宗教实践上是二而一的关系。惠能禅学的建立使般若与佛性真正实现了融合，般若是非有非无的不二之义，佛性是非有非无的不二之性，般若与佛性是即体即用、即用即体的关系，它们体用一如地内在于人们的当下一心，当下一心的顿悟既是体证佛理又是体认佛性。这种会通关系很好地解决了般若为何能及怎样能会通佛性的问题。

　　二、以体极为宗的般若思想
　　
　　惠能禅学改变过去楞伽师宗奉《楞伽经》的传统而宗奉《金刚经》。惠能求法前因在客店闻人诵《金刚经》略有所悟而发心出家求法，在黄梅时五祖三更秘密授法仍依《金刚经》，即惠能之得悟多由《金刚经》启发。《金刚经》是大乘佛教般若经典，其内容展示一种“性空幻有”、“凡所有相，皆是虚妄”的般若智慧，也倡导“心无所住”、“离相无念”、“扫相破执”的修行脱论。惠能禅法十分强调智慧。《坛经》第二品中直接把般若称作智慧，“善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。”[vi]此处智慧不是一般世人的聪明才智，而是使人度脱生死轮回之苦，真正达到涅槃境界的特殊智慧。惠能禅学对智慧的论述包括空的观念和中道思想，中道思想又延及二谛观、“三无”观和“三科三十六对”禅法。惠能般若思想的最大特点是以非有非无的中道观阐释佛性，般若与佛性融为一体，般若的顿悟也就是佛性的当下体认。