首先，《坛经》继承了传统般若学的“诸法性空”思想。《般若品第二》中说：“诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无一法可得，自性真空，亦复如是。……须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”此处的“空”既是“法空”（诸佛刹土，尽同虚空）又是“我空”（世人性空）；既是“相空”又是“体空”（自性真空），但《坛经》并不止于“体空”，而是继承了般若学的中道思想，以中道释空。
　　
　　其次，《坛经》继承并发挥了非有非无的中道观。中道观于僧肇处就已发展到顶峰，其后的佛教宗派又作出应用性的发挥。如天台宗以“三谛圆融”统摄天台教义，惠能禅法中虽很少直接谈中道，但对中道思想却十分重视。《般若品第二》中说：“善知识，莫闻吾说空便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。”《机缘品第七》中说：“世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。”也就是说，“于空离空”“于相离相”的中道智慧才符合真正的般若精神。这种即有即无、非有非无的中道思想又具体体现于《坛经》的“三无”思想、二谛观及“三科三十六对”禅法之中。
　　
　　“三无”思想即“无念”、“无相”、“无住”。《定慧品第四》中说：“无念者，于念而无念。……于著境上，心不染，曰无念。” “无相者，于相而离相。……外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。此是以无相为体。” “无住者，人之本性。……于诸法上，念念不往，即无缚也。此是以无往为本。”“三无”思想的实质就是既不离诸法，又不执著诸法，即有即无；既要看到诸法的空性，又不可执著于空，非有非无，如此才能证入般若实相。“无住”“无相”本是《金刚经》中的重要概念，惠能在此基础上发挥出“无念”这一概念并把它与佛性联系在一起。《定慧品第四》中又说：“无者无二相，无诸尘劳之心，念者念真如本性。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。”“真如即是念之体”。般若由“无相”“无住”进入“无念”从而勾通真如自性，因为真如本为无念之念。
　　
　　“二谛”指真、俗二谛。按中观学理论，既不可执著于世俗诸法，必须认识到诸法的性空，又不可否定诸法的幻有，而是借假修真，不离假而求真。《坛经》倡导“不立文字，直指人心”，反对人们执著于佛教经典。《般若品第二》中说：“一切修多罗及诸文字，大小两乘，十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本身不有。”但是，惠能又反对完全排斥经典。《机缘品第七》中说：“若全著相即长邪见。若全离空，即长无明，执空之人有谤经，直言不用文字。即云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知自迷犹可，又谤佛经。不要谤经。罪障无数。”正确的做法是既依经典，又不执著于经典，深入到经典的本义之中，反观自心。所谓“心迷法华转，心悟转法华”。《坛经》中“不离世间觉”的修行观也体现了这一思想。出世不离世，入尘不染尘，在滚滚红尘中即身成就。
　　
　　“三科”指“阴、界、入”三方面，它是惠能禅学借用唯识学对客观世界和精神世界的划分。阴也译作蕴，即色阴、受阴、想阴、行阴、识阴五阴；界指十八界，包括六尘、六门、六识；“入”也译作“处”，指六根和六境。世界万法可以以“三科”作总的划分，而其中又有“三十六对”之分。语言法相十二对，外境无情五对，自性起用十九对，总计三十六对。例如，“天与地对，日与月对”，“有与无对，有色与无色对”，“邪与正对，痴与惠对”。[vii]惠能对世界万法二元对立的划分实际上是让人们超越世俗二分对立的思维，帮助人们“出没即离两边”，以达到“究竟二法尽除”，达到直契本性的境界。这是惠能非有非无中道观在具体禅法上的应用。
　　
　　惠能禅法中道观要求离两边而处中道，能于相而离相，于念而离念，则可由无相、无住进至无念而得现自性。般若以现性为宗极，但无相、无住与无念并非循序渐的关系，而是体（无念、真如）用（无相、无住）一如的关系，即体即用，一心无相，则同时具足无住、无念；一心无念，自性得显，则同时无相、无住，其内在的根据则在于其特有的佛性论。 

　　三、非有非无的佛性论
　　
　　惠能禅学在佛性论上主张佛性平等（一切众生皆有佛性）和佛性清净，但这也是竺道生以后中国佛性论的主流思想。惠能的革命性在于把抽象的、本体性的佛性拉向人的自性，自性就在于众生现实的当下一心。惠能南宗禅法因契合了中国传统文化的心性论和入世情怀而成为中国佛教的代表。但是，惠能禅学的革命性还应该在于其以非有非无的中道观阐释佛性，融般若与佛性一如于当下一心，并以此作为其顿悟解脱论的理论支柱。
　　
　　首先，佛性是不二之性。《行由品第一》中说：“法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。……佛性非常非无常，事故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。” 《忏悔品第六》中说：“善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性。”即佛性是非善非恶、非常非无常的不二之性，此理本就是中观之道。天台智者大师也力图以“性具论”将中道观融进佛性论之中。《观音玄义》中说：“ 阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽。但性恶在。”[viii]即修得成佛的人，他本性中善因子得到完全显现，但恶的因子并没有消除，仍然潜在自身之中。但是，此结论与印度佛教“佛性即实相”和“佛性本净”的含义不符，而且也不完全符合中观思想。惠能的不二佛性论则使般若与佛性达到精细圆融的理论层次。佛性不二与佛性本净并无矛盾，它们是从不同层面对佛性的解读。
　　
　　其次，心性不二。佛性落于自性，自性就在于当下一心。自性虽本来清净但又有迷觉不同，自性之迷觉又在于现实之心的清净与污染。自性与自心是二不离一、一不离二的关系。《疑问品第三》中说：“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身性坏。”性是心的本质，没有性的心就不是心，没有性的心也是不存在的，修行在于自心回归自性。“故知万法尽在自心，何从自心中顿见真如本性？”（《般若品第二》）性与心是一体多相、一实多名的关系，一心染即自性迷，一心净即自性觉，故顿悟就在于当下一心。