任观察刺血写经，笃恋亲情的行为足见在家佛徒信奉孝道之深，也可见佛家孝亲观对俗界道德意识影响之一斑。元代的临济宗师中峰明本（1263—1323）当同参者念及乡关千里，二亲垂老，思孝双亲时，表达了他以对于孝亲的见解：
　　 夫孝者，效也，效其所养而报之以养，效其所爱而报之以爱。故孝莫甚于养而极于爱也。……色身之养，顺人伦也；法性之养，契天理也。……流转三界中，恩爱不能舍，弃恩入无为，真是报恩者。……道即孝也，孝即道也。不知所以孝，而欲学道者，是犹背湿而求水也。（注：《天目明本禅师杂录》卷上，见《续藏经》第一辑第一编第二十七套第四册。）
　　 明本立足于天下父母与子女生生不息的生命流程，以上行下效的“效”作为“孝”的本质，说明“孝”是维系个体存在和父子伦理关系之本，把孝上升到社会生活中的必然法则的地位。基于此，明本把“孝”分为物质之“养”和精神之“爱”，继而把佛道的法性之养视为精神之爱，把法性之养抬高到宋明理学中的人伦之本——天理的地位，而要契合必然的天理、尽心佛道，必须不舍应然的人伦，即要知恩行孝，这才是尽心佛道的正道。明本这一糅合儒家伦理又契合佛教义理的观点，从某种意义上是一种阳释阴儒的思想，正好与俗界士大夫们阳儒阴释的伦理旨趣暗投其合。
　　 宋元以后，中国化佛教更为注重现实，注重学解与实践相结合。在孝亲问题上，倡导持戒与孝行的统一，倡导孝顺与念佛的统一，成为此一时期孝亲观的重要特征，而有关戒孝关系的主张和孝顺念佛的观点，进一步推进了中国佛教伦理的实践风格和世俗化特征的形成。
　　 事实上，早在三国的康僧会，就把佛教的守戒与世俗的尽孝联系起来，说戒酒是“奉孝不醉”。随着中土佛教的发展，《梵网经》中“尔时释迦牟尼佛，初坐菩提树下，成无上觉，初结菩萨波罗提木叉，孝顺父母、师、僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止”（注：《佛说梵网经》卷下，金陵刻经处本。）成为中土社会将持戒与孝行结合起来的典据，戒孝一致的主张成为佛教伦理与世俗伦理沟通的桥梁，也成为中土佛教孝亲观的重要内容。从历史上看，“孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止”成为诸家阐发各自孝亲观的母题。如华严宗法藏大师在其《梵网经菩萨戒本疏》中言：
　　 孝者，谓于上位起厚至心念恩，崇敬乐慕供养。顺者，舍离己见，顺尊教命。于谁孝顺？略出三境：一、父母生育恩，二、师僧训导恩，三、三宝救护恩。然父母有二位，一、现生父母，二、过去父母，谓一切众生，悉皆曾为所生父母，今由持戒于父母，竭诚敬养，令修善根发菩提心，今世后世离苦得乐。又由发菩提心，持菩萨戒，救一切从生，悉令成佛。是故二位父母皆为孝顺。……行此孝行，即是顺教无违，名为持戒，故云孝名戒，戒谓制御三业止灭诸恶，故云戒亦名制止。（注：法藏《梵网经菩萨戒本疏》卷一，见《大正藏》卷四○。）
　　 一般说来，“孝名为戒”的戒孝一致论，于中土佛教而言，有两层含义的理解，一是持戒就是行孝，即以戒为孝；二是行孝就是持戒，即以孝为戒。如果在护法的思想前提下，则佛家多言持戒就是孝顺，且是超俗的大孝；如果在布道的思想前提下，则佛家多言孝顺就是持戒，特别是在劝佛门僧众不违俗谛、遵行儒家伦理时，多言“以孝为戒”。就佛家基本立场而言，多持“以戒为孝”的意思，就佛家兼顾世俗、融摄儒家伦理的方便教化而言，多持“以孝为戒”的意思。本着这样的分别，法藏大师有关“孝名为戒”的理解当属前者，当然，这种分别不是绝对的，因为摄儒家伦理于佛法中是中土佛教一以贯之的主观本意，而佛法的儒家伦理化是中土佛教客观趋势。
　　 契嵩“戒孝关系”的观点我们在前文中已提及。总的说来，契嵩有关戒孝关系的观点可以用“孝为戒先”和“戒为孝蕴”来概括。
　　 “孝为戒先”的思想可从《孝论》的“明孝章”中看出，“明孝章”认为：大戒以孝为先，众善由戒而生，若无戒，善无从生，无孝，戒无所依。这就明确承认了孝道是佛门戒法的世俗伦理之本，这一观点体现了中土佛教处理宗教伦理与世俗伦理关系的总体思路。
　　 “戒为孝蕴”即是说戒是孝道的集聚。戒法（五戒）蕴含了孝道。《孝论》“戒孝章”中说：
　　 夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎？是五者，有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎？夫五戒，有孝之蕴，而世俗不睹，忽之而未谅也。（注：《镡津文集•辅教篇》下，见《大正藏》卷五二。）
　　 在这里，契嵩通过佛门五戒与儒家五常的比附，得出“戒为孝蕴”的结论。进而认为“天下欲福，不若笃孝；笃孝，不若修戒”，这显然是摄孝归戒的立场，是“以戒为孝”式的思路，与“孝为戒先”相对照，显示出契嵩对“孝名为戒”的理解上，“以孝为戒”和“以戒为孝”两层含义的综合。
　　 佛家“孝名为戒”、戒孝一致的观点得到中土社会的呼应和认可。儒者张商英（1043—1121）就把佛门的持戒与儒家崇尚的仁爱孝亲、自利利他的伦理精神结合起来：
　　 佛以持戒为孝，不杀、不盗、不淫、不妄、不茹荤酒，以此自利利他，则仁及含灵耳。又岂现世父母哉。（注：张商英《护法论》，见《大正藏》卷五二。）
　　 张商英眼中的“仁及含灵”，显然看佛家孝道对世俗孝道的“神之”、“广之”的作用。佛家贯通三世、普被天下父母的孝道，启发了儒家“老吾老以及人之老”的思想火花，所以儒者们更为关注“仁及含灵”之孝。“仁及含灵”与张载的“乾坤父母”、“民胞物与”（注：张载《正蒙•乾称》言：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。”）相呼应，使得儒家也把孝道推而广之，既而把人间伦理扩充为宇宙生命伦理。儒者们倡导“民胞物与”、“仁及含灵”除了封建宗法思想的根基及佛教华严宗“海印三昧”、“月印万川”的思维方式影响外，其博爱的伦理情怀与佛家的孝道不无贯通之处。