主体的立场自由
　　 禅宗语录中所出现的无数的自由，亦可称之为禅的真谛的自由，并不是民主自由所倡导的那种民众平等享受的社会自由，也不是J.-P.萨特所谓的实体中固有的宿命的自由，而是少数禅的精通之人主体的立场自由。立场自由并不像源于某物(von etwas)的自由，或为了某物(zu etwas)的自由那样，是在与外部的事物、条件或目标的关系中存在或不存在的自由——在这一点上，与萨特的无的自由相似。它不是通过外部条件而有所增减的，有条件的自由，而是五条件的金刚不坏的安心的自由。“禅就是自由本身”（铃木大拙）。在这里，宗教＝自由，自由＝宗教的等式成立。这是与源于信教的自由(freedom of religion)毫无关联的境地。因为源于信教的自由是受政治权力（包括教会权力）保护或侵害的，是有条件的、相互关联的自由。例如，禅的立场的自由就像中国东晋般若学者僧肇触怒皇颜，临被处刑时所颂之偈：“……以首临白刃，犹似斩春风”中所揭示的那种泰然于死亡之境，当下成就空慧，而不是字面上所表现出来的，通过咒术般的奇迹获得的现世的有条件的自由。在表现前静坐的禅中，在表现当下所见之表现前的禅中，融会在品茶吃饭等“平常心”之生活创造的禅中，可以说源于信教的自由并没有在其他宗教中所具有的那种重要性。“教外别传”或许可以说是出离信教的自由。
　　 尔若求佛，即被佛魔摄。尔若求祖，即被祖魔缚。（《临济录》）
　　 上堂，忽闻佛法二字，早污我耳目。诸人尚不到法堂，即吃了三十棒。（《道元禅师语录》，岩波文库版，55页）
　　 令立场自由——“若无闲事挂心头，即是人间好时节”（《无门关》，第十九则），从信教中来的自由——“空手回乡，故无一毫佛法”（《永平元禅师语录》卷一）——从根本上成为可能的，是空却是非善恶二元的无相的自己。这里包含着出离道德的自由。
　　 不思善不思恶，正与麽时（正是这个时候）那个是明上座（六祖慧能的弟子）本来面目（真实的自己）。（《六祖坛经》行由第一）
　　 佛性非善非不善，是名不二。（同上）
　　 真实的自己不是良心，换言之，也可以说被称为基于良知解放的信仰自由，与禅的主体没有关联。或许可以这样说，如果宗教在信教的自由，在良知的自由上与人道主义乃至民主主义相关联，那么禅里面没有这种契机。
　　 也有人说自由也出自基督教，（中略）其实不然。因为在自由不出自二元的（中略）西洋式观念里，没有自由。Liberty、freedom等词语没有自由自主的思想。（铃木大拙《最近的思考一项》原载《心》，1960年11月）铃木大拙的这一见地具体化为以下的自由观：
　　 在集体生活里，自由始终受到某些制约，即原意上的自由在这方面可以说是绝无。常说的出版自由、集会自由、言论及思想自由等，也只不过是徒有虚名。如果认为这些自由是绝对的，可以说就是极端的错觉。（《铃木大拙选集》八，159页）
　　 对于灵性自由的禅者来说，以死抗议对南越南佛教徒的压迫又具有什么样的意义呢？“只要拥有对此自由的自觉，‘雨下则下，风吹则吹’。刚才讲到‘忍从’，但不是忍也不是从，而是‘于电光影里斩春风’”（铃木大拙《宗教入门》）。如果贯彻民主自由不过是名目(mere name or title)的见地，——此见地是从禅的基本立场中得出的必然的归宿——只要坚持此见地，只要涉及民主自由，可以说对禅者而言，没有产生对政治关心的契机。因为民主自由只不过是名目而已，与主体的自由立场毫无关联（注：D.Suzuki,"Zen enjoys unlimited freedom because Zen is freedom itself",Existen tailism,Pragmatism and Zen）。
　　 与西欧的、世俗的自由间的差异　“春风无限潇湘意，欲采苹花不自由”，这是中唐诗人柳宗元（773-819年）的一句诗。禅的自由与世俗的自由虽异质却均被称为“自由”，其原因在于“自由”中包含着“随意”的意味，而上述双方也都具有这个意味。
　　 任运著衣裳，要行即行，要坐即坐。（《临济录》）
　　 虽生做死人，随意作业好。（至道无难《即心记》）
　　 产生出禅的“随意”自由就是见性：
　　 见性之人立亦得，不立亦得不立。去来自由，无滞无碍。（《六祖坛经》顿渐第八）
　　 见性的智慧就是于差别处见平等，这是铃木大拙所谓“自由不出自二元”的原因。它是于障碍中，以障碍的形式观障碍之兴奋触发性脱离的智慧。用仓田百三（1891-1943年）的话来说，就是“不治之治”。因为它是不二的智慧，所以叫“一心不生”。三祖僧璨（-606年）《信心铭》的“一心不生，万法无咎”。铃木大拙将它翻译为“When a mind is not disturbed,ten thousand things offer no offence”（心不乱时，万象不起障碍）(Manual of Zen Buddhism,p93)，就是这个原因。在这里，障碍不成为主体思患的原因和条件，没有产生同障碍的争执乃至格斗，以及与之相伴的神经病症似的焦虑。即对于主体是“无诤三昧”，而对于客体则是障碍不具有障碍相（刺激的物象性）。当意识不陷入与自我和事物的分裂、对抗之中时，束缚空却束缚之相，必然地就是自由。痛苦以痛苦的状态绝却痛苦之相。“灭却心头，火亦自凉”。不是不热，热与主体是一个纯粹事实。所以说“于心无事，于事无心”。不二智慧产生时，与世俗的自由，与不自由相对立的自由之间，存在着水平和本质上的差异。
　　 除此无它时，无拣择。怀憎爱是奢侈，无拣择无憎爱时，就是佛智慧的现前。（岸泽惟安《信心铭葛藤集》卷上，31页）
　　 当出现即此非彼的绝对的纯粹事实之后，自我意志的算计消失，人类的本性显现出来时，这就是自由。“存在主义者窥视真如(tathata)的深渊而颤栗，陷于难以言表的恐惧。禅对他说：为什么不直接跳入深渊，你没有看到那里的东西吗？”(D.Suzuki,Zen and Philosophy)僧良宽说的“逢灾难时节最好逢灾难，死亡时节最好死，这是摆脱灾难的妙法”（给山田杜皋的书简）。这里尽管有灾难，但是有着尽管(trotzdem)的自由。有灾难即有解脱的自由。而且此自由与萨特的“尽管”的自由——“我们没有德军占领时的自由的自由”（《沉默的共和国》）——尖锐对立。在取材于第二次世界大战真实故事的法国电影《抵抗》（原名Un Condamné à mort s'est échappé)中，抵抗者为了从纳粹的强制收容所里逃走，用自己精心制作的汤匙每天削着牢房的木板墙，那些堆积的木屑或许就是萨特式自由的写照。“禅对百般中间底不言是非。这是因为中间底具有历史性，无关于禅的究竟性”（铃木大拙《禅百题》）。在这里，在历史世界里，存在着与对历史现实讲是非、选择是非的世俗的自由——其西欧或现代的典型就是从萨特的存在论的自由到达存在自由的战斗的自由——以及对历史现实不讲是非的灵性的自由间的根本差别。