同国家权力的关系　禅文献中引用的“自由”，正如“精通之人才得以到达的无碍自在的境地（中略）四通八达、万法，外无主体的妙境”（久松真一《绝对主体道》，123页），这种妙境是与社会自由、政治自由乃至民主自由毫无牵连的，它是一个半个杰出的绝对主体的自由（注：有言道“再参三十年”。禅就是不断地从钝刀中挑选出名刀，经过千锤百炼以后打制成真正唯一的名刀之路，在这里才有真正的绝对自由。）。
　　 接下来将针对《维摩诘所说经》观众生品的“从无住本立一切法”的自由进行说明。“虽然声称否定空的自己，那么所谓空的自己就是完全没有了吗？绝非如此，这是针对不会消失的、不生不灭的真正的自己，即无相的、真正自己的、自在无碍的有相的作用而言。（中略）就是称空的自己（中略）在千变万化的有相世界里，自由自在地发挥妙用的方向为不空”（久松真一《维摩七则》，现代版，以下同）。
　　 此时“立一切法”就是指禅的一个半个精通之人在face-to-face relation（面对面的关系）中自由地设定和使用接化众生的手段。这就是一个半个禅者的“随处作主”的自由，即“在千变万化的有相世界（市川注：现实的历史的世界）里自由自在地发挥妙用”。此妙用正如前所述，是超越（不是排除）是非的主体作用。所以它不住于是非善恶，而且自由地出入于是非善恶的世界——立场上自由地出入。这样，禅者在历史的世界里参与到与其他的社会存在、社会集团相关的行为中时，他必然进入伦理行为的领域，自己也不得不发挥伦理的有相作用，不得不对“中间底历史世界讲是非”。即使说要舍弃是非，在这个世界里，最终对于对方还是要持有一是非的意义和功效。此有相作用就是“无住本”（人类根本的无的主体）之真正自由自主的自然的展开。禅者在不住于是非善恶之中的无著自由的超伦理，以及在是非善恶之中判断是非善恶，并随此采取行动的自由伦理行为等不二的两个方面，间接或直接地与历史的现实世界相关联。之所以这么说，是因为选择丢弃中间底历史，与选择守护“究竟”，就是不二的智慧陷于二与不二的二元之中，失去了不二的自由。
　　 此历史世界不是单纯的人类社会，它首先是特定的国家权力统治下的世界。国家权力作为特定的有相体制，具有维护其自身，贯彻其意志的逻辑和伦理。在这个世界里，禅者作为日本国民，在与绝对强大的权力机构互为主仆的关系中，无论是在自己的超伦理行为中，还是在伦理行为中，都有可能陷入与层次和原则截然不同的国家机构。乃王国家行为的矛盾关系中。在佛教中，佛法与王法、真谛与俗谛的关系发生问题，主要是在这种情况下。在这种状况和紧张关系的空间里，事实上必定存在着佛教者的良心问题。
　　 在与国家权力的关系中，佛教者所采取的态度可有三类。第一为批判。批判特定的国家体制和国家行为，进而从根本上批判国家本身的存在理由。第二是广义上的回避。佛教通过只在自身的行起坐卧或观照中获得其自由，实现其自由，极大程度地削弱了与国家权力或社会伦理间的关系，立场自由得到生成。或将自己的关心转向全人类乃至彼岸世界，从全人类乃至彼岸视角的高度达观民族、国家、阶级的对立和抗争为虚假不实。此达观在其与历史现实之间，只要具有通过距离而产生的相互紧张关系，就具有某种批判作用。但是，它以对政治的不关心或超越式批判的形式，与世俗对政治的不关心、对政治的丢弃相呼应。事实上，具有支持现有体制和秩序的作用。第三是顺应奉行。修正佛教自身的逻辑和伦理以顺应国家权力，同时对后者进行佛教伦理式的美化。
　　 上述三者中，第一的批判态度属稀少。毕竟佛教——与所谓的湿地亚洲的季风性精神风土（和辻哲郎《风土》）的关系暂且搁置一边——(1)其根本立场不是有的而是空的，不是二元的而是不二的；(2)不是伦理的宗教而是安心的宗教或哲学的宗教；(3)因为从国家权力中自我隔离或住于体制内的安心；(4)因为其主要出自的社会环境是社会的中上阶层，其生活主要依靠此阶层的外部守护和供养，所以不能确立乃至坚持实质上的批判高度和能量。这样就产生了第二的回避达观和第三的顺应奉行的契机。佛教所谓的“随意”、“任运无碍”、“绝对自由”基本属于第二条道。
　　 第三类的世界比较复杂。因为有妥协或拟装——例如，江户初期以后的萨摩藩和相良藩的“隐念佛”——问题。本愿寺莲如（1415-1499年）的“另外，以王法为表，内深蓄他力之信心，以世间仁义为本”（《御文章》），就其表现方面，既有成为真谛（佛法）与俗谛（现有的统治道德）并行说，乃至相补说的契机，又有成为拟装的可能性。然而，拟装尤其对重视内外一如、难以保持表面上的一致的宗教来说，则很难实行。不仅如此，拟装——虽然某些时期倒退，封闭于内在的良心自由——由于其不自然性，逐渐会起到侵蚀主体的反作用，就如同“地下基督徒”因隐藏而发生了扭变一般。
　　 在近代化的政治权力将它的统治扩大到社会的各个角落，通过对市民日常宣传的魔术，将其控制力延伸到个人意识内部的时代（国家处于非常时期时更是如此），佛教维持其中立性或超越性就很困难。事实上，在前一次世界大战中，大多数的佛教徒随着国家统治的激烈，甚至连在内部意识中以良心自由进行抵抗的行为都中止了，而由对国家政权消极顺应的态势变为积极辅佐的态势，此即第三类态度的确立。支撑这种态度变更的是安心主义、立场主义的忘我无私的伦理、不争和顺的伦理、没批判的“即”逻辑、“彻头彻尾”的逻辑、静止的被动的绝对否定即绝对肯定的逻辑、事事无碍的逻辑——至少以原有的形式。这样，脱俗的方针和俗化的方针都没有确立对国家权力的实质性的批判立场和逻辑。禅在处于天皇神道下的软弱的民众当中，没有涉及正义问题、良心自由问题的机会，这样说是不是也没有道理（注：在南越，参与自焚的第七个僧人述说道，在联合国调查团现场视察之际，让吴庭艳总统从他们身上看到真实的自由Freedom to find the truth。然而很难从传统的佛教中找到相当于这些自由的概念、包括良心的自由以及社会正义等的术语。）。