尽管佛教惯于以六道轮回中的所有生命体为对象讨论各种问题，但“人”无疑是其理论最深切的关注点。从原始佛教到中观学、唯识学，印度佛学无不将“人生”问题当作立论的出发点，而佛教心性论正是为更好地解决人生问题而产生和发展的。佛教传入中土，首先面对的就是“人学”倾向浓厚的儒家思想的挑战，而应对这一挑战的最好策略就是去发展原本就存在于印度大乘佛学之中的“人本化”特征。这是中国佛教发展的必由之路。正是这一原因，隋唐佛教中国化诸宗才会将佛教的“人本化”倾向加以突出和发展，使其具有比印度佛学更为明确的对现实人生的关怀和对现世生活的肯定。解脱不离世间的观念成为天台、华严、禅宗等中国化佛教的共同理念，而禅宗生活化的修行方式以及宋明以后流行的“治心”与“治世”相统一的儒佛交融之论，更是这一特质的突出表现。

　　 对于世俗世界的矛盾态度，一直是大乘佛教的固有问题。小乘佛教的旨趣在于追求“个人”的解脱，因而出世便是一种符合逻辑的选择。大乘佛教以为人生的本质就是“苦”和“空”，而能够使众生出离苦海的唯一的、最终的归结就是解脱轮回的束缚，成就佛果。这样，无论从现实人生的价值判定而言，还是从对世俗生活的态度而言，大乘佛教无疑都是指向出世的。但是，另一方面，大乘佛教却并不主张完全离弃世间而另外求取涅槃境界，它以“自觉、觉他”的精神将个人解脱与世间一切众生的全部解脱联结了起来。因此，解脱成佛不光是个人的事情，它与整个世间以及一切众生都有关联。如此一来，就存在一个出世与入世如何统一的问题。对于这一难题，印度中观学、唯识学以及如来藏系经典提供了三种略有区别的理论，对中国佛教心性论产生了深远影响。

　　 印度中观学认为，“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。”既然世间与涅槃境界不二而五分别，所以就没有必要离开世间而求取解脱。吕激将这种理论模式称之为“即世而出世”。后起的唯识学则以《瑜伽师地论》的“位次”、“无住涅槃”的“行”以及“转依”而成之“果”等等理论去说明这个问题。“从人生全体来看，这种践行虽趋向涅槃，却是不住于世间，也不住于涅槃的。”吕激将唯识学这种解脱成佛之路称之为“转世而出世”，此中之“转世”意为转变世间，而非佛教普通所谓轮回之转世。印度佛教的如来藏思想以及在此基础上发展出来的心性论，就是要立足于世间和众生以解决成佛的可能性问题。中国佛教继承了印度佛教的这些理论旨趣，并对其作了进一步发挥。其中，法相唯识宗受印度护法系唯识学影响较深，而天台、华严、禅宗则受中观思想影响较深。

　　 法相唯识宗继承的是印度唯识学“转世而出世”即“转依”的修行解脱路径。所谓“转依”就是实现心体彻底如“理”的转变，以“正智”代替妄识。这就是所谓“转识成智”。唯识宗以“四缘；’论证“转识成智”的可能性：一是因缘，众生本有的无漏种子。唯识宗将无漏种子的最初一念归结为众生本来具足，若坚持熏习便可以使无漏种子增长。二是等无间缘，众生所具的“心法”、“心所法”之间所具的不间断的无漏熏习功能。三是所缘缘，以正智缘彼真如，众生之心并不改变真如的“体相”，而是“挟带”真如之“体相”。四是增上缘，正闻熏习，指听闻佛法，逻辑上包含文字经教和师徒言说宣讲，但主要是指直接聆听佛的说法。以上四者，前二属于主观方面的条件，后二属于“客观”方面的条件。主观方面的条件，众生经过努力还是有可能具备的，而客观方面的条件则并非轻而易举就可具足。因此，唯识宗所言“转依”的实现，是艰难而漫长的。但是，转识成智之中所贯注的成佛之机须内因、外缘齐备的观念，与隋唐佛教其他宗派只注重“心解脱”而不论外缘的理念相比，更为重视主观、客观二者皆须同时变革。吕激先生将其称之为“开新”，并且给予高度评价。这是非常有道理的。在唯识宗看来，“众生之心原没有清净过，如何由不净改变到与规范一致的清净，这要有新式的成份加入，逐渐地改革，最后才面目一新。”“转依”的关键是将藏识即“所知依”舍弃而转得“正智”。用吕激的话说就是：“这要由于人们认识的转变，影响到行为，改革了客观环境，而形成种种向上的、清净的冥想习惯，在所知依的藏识里逐渐替代了陈腐的、染污的冥想习惯。如此不绝地转换，到了整个的认识、行为、环境都变化了，也就是染尽而净满了，那才是转依的归宿。”唯识宗这一“开新”的解脱路向，其立足点仍然是“人世间”的如“法”转变。这种解脱之道，强调的仍然是“投身于世间，渗透于世间，而求世间本质上的变革”的即世间求解脱的精神。因此，此宗“人本化”特征的表现仍很突出。

　　 尽管印度大乘佛学与小乘相比，表现出较为明显的“人本化”倾向，但其以出世为终极归宿的价值取向是不会改变的。这是与占主流的儒家文化传统截然不同的。果然，佛教一经传入中土，就受到“人世”精神极强的儒家和新兴道教的攻击。经过魏晋南北朝数百年的争论、妥协和融合，隋唐时期以天台、华严和禅宗理论的成熟为标志，中国佛教在人世与出世关系问题有了不同于印度佛教的变化。华严宗的四法界学说尽管可以作多方面的诠释，但贯穿于其理论之中的于世间求解脱的理念是其立论的动因之一。华严哲学的即事即理、即俗即真、“即秽即净”的法界圆融观，最大限度地发展了《维摩诘经》等印度佛教经典所说的“行于非道，通达佛道”的修行解脱之道，使其达至“理想即现实”、“现实即理想”的新高度。可以说，对现世生活作较多的肯定，是隐藏于极具思辨性的圆融观和相即相人逻辑后面的真实意图所在。正是缘于这一思路，尽管与天台哲学的立论基础并不相同，华严哲学却同样得出了“即秽即净”的结论。

　　 与华严哲学以真心本体作为法界圆融论的基础相比，天台的“性具善恶”论更易于得出出世与人世不二的结论。台家充分发挥了印度佛教经典早已有之的“烦恼即菩提”的观念，以其较为有力的理论思辨力主“贪欲即道”学说。所谓“贪欲即道”，用智颉之语界定可有四句：“三毒即是道”；“地狱界有佛性”；“低头举足，皆成佛道”；“一色一香，无非中道”。台家承袭印度中观学的立场，认为一切诸法都是中道实相的体现，都有安乐性，因而不能离开世间而另求解脱。更进一步，天台又以自宗所特有的“性具”逻辑认为，恶行染法与法性并非两橛，而是相即互融，是一物之两面。因此，不可离贪欲而另求菩提，也不可离菩提而说贪欲。对此极端之论，智颉有自己的解释：譬如对敌寇言，寇是功勋之本，破寇故能得大功名，大富贵；若无敌寇，就无从建立功名，“无量贪欲是如来种亦复如是。”这是依解脱论即修门而言的。从理论思辨看，既然一切诸法皆是实相，一念即空、假、中，那么烦恼也罢，菩提也，生死也罢，涅檠也罢，所有一切本来都是相融互即的，一切恶法、烦恼法都是诸法实相之体现。这是三谛圆融的方法论原则的必然归结。将这样的两个层面的论述相结合，天台哲学于人世之中求取解脱的修证路径便庶几可以成立。这一理论与华严宗的“即事即理”论相比，对现世的关怀更显深切。