（一）

　　 我们常用佛教伦理儒家化来形容佛教伦理中国化。在我看来，佛教伦理儒家化只是佛教伦理政治化的结果。佛教传入中国后，要在中国这块土地上生存下去，首先必须政治化，这是由中国封建社会的经济制度和政治制度所决定的。
　　 佛教是从印度传入我国的。佛教创始人释迦牟尼从人生和世间“一切皆苦”的基本观点出发，以追求超凡脱俗和无差别的平等、不念尘世、远离政治的超现实的涅槃境界为最高理想，对人生采取出世的态度。尽管佛教也有其不尽然的地方，如在部派佛教时期，上座部的《毗尼母经》就明确提出了佛法和王法“二法不可违”，主张佛法要服从王法；大乘佛教兴起以后，其中观学派的奠基人龙树深得当时甘 王的支持，曾作《宝行王正论》和《劝戒王颂》，专门对甘 王讲述如何治理国家，对待臣民。但就其主流来讲，避世、厌世和出世是佛教的基本特征。大家知道，中国封建社会实行的是与农业经济基础相适应的等级宗法制度，这种基于同族的血缘、同乡的地缘而建立的父家长制决定了家族伦理即是社会伦理、国家伦理。这样，“孝亲”成为中国封建伦理道德的本位，所谓“孝悌也者，其为仁之本欤！”（《论语•学而》）“夫孝，德之本也。”（《孝经》）就是说的这个意思，加之父家长制表现在国家关系上就是中央集权的君权专制主义制度，因而“孝亲”与“忠君”是息息相通的。正是与父家长制的宗法制度和中央集权的君主专制主义制度相适应，鼓吹“孝亲”和“忠君”的“三纲五常”成了儒家伦理的基本道德规范，儒家伦理也由此在中国封建社会获得了无以伦比的强大生命力。由此可见，被人视为“无君无父”的佛教伦理，在传入中国后，便与中国封建社会的经济制度和政治制度构成了极大冲突。佛教如要在中国这块土地上扎下根来，就必须与中国封建社会制度相适应。这就是说，不念尘世，远离政治，对人生采取出世态度的佛教伦理，必须首先转化成为顾念尘世，接近政治，对人生采取入世态度的伦理，即转向“孝亲”和“忠君”，或者说至少通过种种手段和采取多种方式，力图说明佛教伦理与“孝亲”、“忠君”的不矛盾性，这即是佛教伦理的政治化。也就是在这个意义上，我们说佛教伦理的政治化是佛教伦理中国化的第一个重要途径。
　　 佛教自东晋以来开始盛行，自此佛教与历代封建王朝的政治关系日益密切，成为统治阶级实行封建统治的补充工具，这是佛教伦理政治化的基础和重要前提。关于这点，我们可以从四个方面说明之。一是封建统治者身体力行，提倡和信奉佛教。如南朝梁武帝多次舍身同泰寺为寺“奴”，并号召广大臣民也信奉佛教，把佛教几乎抬到国教的地位。隋文帝杨坚利用自己幼时生长在寺庙的特殊经历，宣传“我兴由佛法”，说自己作皇帝是秉承佛的旨意。明太祖朱元璋基于由和尚而皇帝的身世，大力宣扬大明王朝是佛的意旨，立国初期年年举行法会，求佛保护，以神化王权，麻痹人民。二是重用名僧，参与朝政。如东晋时北方后赵尊佛图澄为大和尚，南朝宋孝武帝时请僧人慧琳参与政事，时人称之为“黑衣宰相”。隋炀帝杨广在登基之前就受天台宗创始人智 为菩萨戒，称为“总持菩萨”。元代自蒙古族领袖成吉思汗起就重视佛教，至元世祖忽必烈更尊喇嘛教，奉西藏地区的名僧为帝师，每个皇帝必先就帝师受戒，然后登位，帝师实际上成了精神领袖，等等。三是扶植佛教宗派，保护佛教。如唐玄奘和窥基的法相唯识宗就是在唐太宗、高宗父子的支持下创立的，华严宗的创立也是武则天一手扶助，宋太祖赵匡胤派遣沙门行勤等一百五十七人去印度求法，并指示雕刻大藏经版，通过保护佛教来加强自身的统治力量，等等。四是灭佛事件。运用政权力量毁灭佛教的事件可以说是佛教与封建政治关系密切的有力佐证。这主要有，北朝明元帝嗣子太武帝“锐志武功”，接受道士寇谦之、司徒崔浩的进言，于太延四年（公元438年）令五十岁以下沙门，一律还俗，后又下令禁止官民私养沙门。唐武宗会昌二年到五年（公元842-845年），命令拆毁寺庙勒令僧尼还俗，寺院经济遭到了致命性摧毁。此后，五代后周世宗显德二年（公元955）又对佛教进行沙汰、整顿。这两次对佛教的打击，连同北朝时代的两次灭佛，佛教称为“法难”。
　　 正如前面所述，“孝亲”是中国封建伦理道德的本位，“孝亲”问题解决了，“忠君”也就迎刃而解了。从这个意义上说，佛教孝亲观的形成，也是佛教伦理政治化的形成。事实也正是这样，佛教的政治化是与佛教亲观的形成密不可分的。当然佛教孝亲观在中国的形成也是极其艰难的，一个是削发为僧、谢世高隐、离家背亲出世伦理，一个是立身行道、忠君孝亲、齐国治国的入世伦理，它们之间的相互融通决非易事，而由中国封建社会的国情所决定，佛教为了求得生存和发展，其伦理由“出世”向“入世”的转化又势在所迫。佛教进入中国后，面对“不孝”的挑战和责难，主要采取了迎合中国封建伦理的手段来寻求与中国封建政治的契合。一是运用“衍生”的办法，对印度佛教加以引申、演义，以证明佛教本来就讲“孝”。二是编造重孝的“伪经”，对孝进行渲染。如《大正藏》85卷载《佛说父母恩重经》即以宣扬孝道为主题，它说：“佛言，人生在世，父母为亲，非父不生，非母不育，是以寄托母胎怀身十月，岁满月充，母子俱显生堕草上。……饥时须食，非母不哺。渴时须饮，非母之乳。……呜呼慈母，云何可报？”这种以佛的口吻宣扬孝道，以世俗的眼光说明尽孝道的必要性的方式，增加了民众对佛的亲近感，加强了世俗伦理的信仰力量。三是通过会通儒家伦理思想来阐发孝道，以把孝抬到最高德行的方式，构成了独具特色的中国佛教孝亲观。汉魏时期《牟子理惑论》用“苟有大德不拘于小”的理由，首先在孝道上为佛教作为周全而机智的辩解，为往后中国佛教的“大孝”说埋下了伏笔。针对“佛教有违孝道”的指责，牟子引用儒典中孔子称赞泰伯、许由、伯夷叔齐的故事，说明孝道重质不重形，泰伯文身断发，许由逃入深山，伯夷叔齐离国出走，表面上看这种行为是不仁不孝，但实际上是大德大孝，同样，沙门出家修道，也是仁孝之举。东晋名僧慧远认为，佛法与名教形异而实同，出家求志，变俗求道，高尚其迹，悟佛全德，则能“道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣”（《沙门不敬王者论》，见《弘明集》崐卷五）。即佛法能在更高层次上尽守忠孝，与儒家伦理殊途同归。到了隋唐时代，面对以傅奕为代表的反佛者的责难，以法琳为代表的护法者在佛教孝亲观的问题上进行了初步系统化的阐述。他认为，“广仁弘济”的佛教不仅与儒家伦理纲常并行不悖，而且其孝高出儒道两家，是“不匮之道”，能行“大孝”。至于宋代，“明教大师”契嵩完全以一个受熏于儒学的禅僧眼光，在其所著的《孝论》里，宣扬佛教最为尊孝，并以孝为戒，戒即孝的独特方式，最大限度地调和了与儒家伦理的矛盾，这标志着中国佛教孝亲观系统化的完成。