在佛教伦理政治化的过程中，“忠君”问题一直是中国封建社会的政治家、思想家们争论和关注的焦点，这集中表现在“沙门应否敬王者”之争。东晋成帝时，庾冰代成帝诏令“沙门应尽敬王者”，指责僧人蔑弃忠孝，伤治害政，但尚书何充等人表示异议，与之论争。安帝时太尉桓玄又重申沙门应敬王者，并写信给王谧反复辩论，结果一批朝贵群起而攻之。慧远曾作《沙门不敬王者论》，作调和性的反对。而南朝宋孝武帝则下令必须对皇帝跪拜，否则就“鞭颜皴面而斩之”（《广弘明集》卷六《叙列代王臣滞惑解》）。到了唐初，“沙门应否敬王者”之争再度兴起，如唐高宗下令沙门应向君主和双亲礼拜，后因道宣等人反抗，改为只拜父母。但到中唐时沙门上疏的自称就由“贫道”、“沙门”改为“臣”了。元代重编的《敕修百丈清规》，更是先颂祷拜君主的“祝厘章”和“报恩章”，而后才是供养佛祖的“报本章”和尊崇禅宗祖师的“尊祖章”，这也标志着对这一问题的争论的永远结束和佛教伦理政治化的完成。

　　 　　（二）

　　 佛教伦理的补充性，就是佛教伦理对儒家伦理的补充。正是在对儒家伦理的补充中，佛教伦理找到了自己在中国生存和立足的空间，并以与儒、道两家合流和最终形成宋明理学的方式实现了佛教伦理的中国化。因而佛教伦理的补充性，是佛教伦理中国化的第二个重要途径。佛教伦理的补充性之所以能够实现，一是由于佛教伦理和儒家伦理具有同样的内在超越的特征；二是由于儒家“内圣”传统的中断，为佛教伦理对儒家伦理的弥补提供了现实可能。
　　 教人如何做人，这是儒家的中心关怀和根本宗旨所在。儒家历来津津乐道的就是如何成为君子、贤人、圣人，强调在现实生命去实现人生理想，认为人生“安身立命之地”既不在死后，也不在彼岸，而是在自己的生命心中。如此，心性修养的内在超越变得至关重要，成为人能否达到理想境界的起点和关键。从《孟子》的“尽其心者知其性，知其性，则知其天”，到《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”，从《荀子》的“心者道之主宰”到《大学》“正心”、“诚意”，无不由尽心、见性以上达天道，由修心养性而转凡入圣。然而这种内心超越的人生哲学由于汉代经学的兴起一度中断。经学偏重“外王”而忽视了“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的儒学“内圣”传统，强调的只是儒学中敬天法祖、经世致用的“外王”方面，实际上把“外王”的源流即“反身内求”的方面堵塞了。结果“外王”方面因无“内圣”之源丧失生命力。一方面，儒家被引向谶纬迷信和烦琐考证而失去了活力，“说五字之义，至于二三万言”（见《汉书》卷30《艺文志》第六册），以至于“崇仁义，愈致斯伪”（王弼《老子微旨略例》）；另一方面，儒学伦理道德作为一种外在的强制的统治工具，在人们不再对之从“心”上下功夫的情况下，对一些统治者本身也失去了约束力，因而至东汉末年，出现了“举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥；高第良将怯如鸡”（葛洪《抱朴子外篇•审举篇》引）的现象。这就造成了魏晋以后，儒学虽仍处官方正统地位，实际上从属于佛老之学。这种情况犹如韩愈所说：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛”（《原道》）。
　　 教人如何成佛，这是佛教的中心关怀和根本宗旨所在。所谓佛，就是觉悟者，即对人生和宇宙有了深切的体悟。在佛教看来，获得这种觉悟的根本途径，就在除去外在物欲的束缚，超越现实生活的牵累，消解内在的紧张，化除生活中的痛苦与烦恼，获得精神上的最大自由，自识真我，与梵为一。人人可以成佛，也与人皆可以为尧舜一样，其共同点都在培育理想的人格境界，造就人们高尚的内心世界，用梁漱溟先生的话说，就是“两家为说不同，然其所说内容为自己生命上的一种修养的学问则一也”。佛学与儒家的相同人生旨趣，为佛教在儒学“内圣”传统的中断之后在魏晋特别是隋唐时期兴盛起来提供了机会和条件。
　　 可以说，没有儒学“内圣”传统的中断，就很难有佛教在中国的兴盛。这主要在于，儒学“内圣”传统的中断，为佛教在中国找到了真正的地盘和归宿。这种归宿，就是北周道安在他的《二教论》中所提出的“释教为内，儒教为外”，也就是说，佛教于中国在“内”的方面大有开展的余地。佛教在“内圣”可以作为儒家的补充，这是连一些儒家学者也承认的事实。如柳宗元、刘禹锡认为，佛教的内美胜过外形。尤其值得一提的是，儒家反佛名流韩愈、李翱在一面强烈排佛的同时，也一面羞羞答答、转弯抹角地承认甚至吸取佛教的心性学说。韩愈为儒家制造了一个从尧、舜、禹、周文王至孔孟及孟子之死“不得其传焉”的道统，本意是以此对抗佛教。但是，“道统”是模仿禅宗从释迦到慧能六祖的“以心传心”的法系事实，这从反面说明了他对禅宗“心法”的羡慕心理。与此同时，他还强调个人的正心诚意是修、治、齐、平的起点和基础。李翱认为孔子有“尽性命之道”的道，子思得了这个道作《中庸》传给孟子，孟子死后《中庸》所谈的“性命之源”就没有人传了。佛学则乘机抢走了这块地盘。这也是儒学之所以敌不过佛教的重要原因。在他看来，儒学要压倒佛教的唯一出路，就是重振儒学的心性传统，因而，在《复性书》里，李翱运用佛教的心性论及佛道的修养工夫，为儒家的“性善论”做了论证。考察宋明理学，我们不难发现，它的形成和建立正是以儒、佛、道的融合为基础的，或者说，正是有了高于佛教的心性之学，才有集中国传统思想之大成的宋明理学的诞生。
　　 同时，正因为“内圣”是对儒学的补充，所以从佛教在中国传播的历史来看，那些历久弥新在中国具有旺盛生命力的佛教流派，就是那些不同程度地向“心”内倾向的宗门。在天台宗的著述中，虽然他们常常以中道、实相说佛性，但最后又把诸法、实相归结为一念心，认为“心是诸法之本，心即是总也”（《法华玄义》卷一上，《大正藏》第33卷，第685页），并把能否成佛归结为是否觉悟和能否反观自心。与天台宗相比，华严宗佛性说的唯心色彩更浓。他们认为，一切万法乃至诸佛“总在众生心中，以离众生心无别佛德故”（《华严经探玄记》卷一），心佛与众生，是平等一体，相即相融。如果说天台、华严二宗把心具体化主要表现为一种倾向，那么，至禅宗首倡“即心即佛”，把一切归诸自心、自性，心的具体化就被发展到一个新的阶段。慧能伦理观的中心是佛性论，即认为“世人性本自净，万法在自性”（郭朋《坛经对勘》）。“万法在自性”一语简洁明确地表达了慧能伦理思想的理论基础。在慧能那里，佛性成了佛的同义词，他要求人们“自说本心，自见本性”，“佛是性中作，莫自身外求”，由此他提出了“即心是佛”说。基于“见性成佛”的思想，慧能认为成佛只是一种见性功夫，即彻底认识自己的本性，因而他大胆破除传统佛教累世修行、会经布施的枷锁，提倡“顿悟”说，认为佛和众生的区别，就在于觉悟与否，而觉悟又在一念之差，“悟即无差别，不悟即长劫轮回。”“佛性”说和“顿悟”说构成了禅宗世俗化的基础。在慧能看来，世界上一切事物，人类的一切生活，都是佛性的体现，“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”（《景德传灯录》卷六），“搬柴运水，无非佛事”，从入世见出世，在现实人世成就佛的正觉。禅宗在把佛教从天上拉到人间的同时，也就有效地弥补了儒家“内圣”传统中断后形成的空缺，从而实现了与儒家的融合。