【内容提要】从庄子的天地—郭象的自然—禅宗的境界；从庄子的以道观之（望）—郭象的以物观物（看）—禅宗的万法自现（见），这就是禅宗所带来的美学新智慧。西方现象学美学也如此。因此，借助于西方现象学美学，对禅宗所带来的美学新智慧的贡献与不足，可以作出深入的说明。
【英文摘要】The new aesthetic wisdom of Zen Buddhism  can  be  found  inZhuang Zi's Universe,Guo Xiang's  Nature  and  Zen  Buddhism'sBoundary;or  in  Zhuang Zi's idea of "overlooking" (inspecting the world from  the Way),Guo Xiang's  "looking"  ( inspecting the world  from  the  world) and Zen  Buddhism's  "appearing"(emergency of the world). Therefore, with the help  of westernphenomenological aesthetics,the contributions and  limitationsof the new aesthetic wisdom of Zen Buddhism can be studied  ingreater details.

　　 研究禅宗美学，学术界关注的往往是它的作为“文献”所呈现的种种问题，而并非它的作为“文本”所蕴含的特殊意义。事实上，就中国美学的研究而言，考察禅宗美学“说了什么”以及它所带来的特定的“追问内容”（庄子所谓“圣王之迹”）固然重要，但是考察禅宗美学“怎么说”以及它所带来的特定的“追问方式”（庄子所谓“圣王之所以迹”）或许更为重要。因为，在人类美学思想的长河中，前者或许会随着时间的流逝而逐渐消失，然而后者却永远不会消失，而且会随着后人的不断光顾而展现出无限的对话天地、无限的思想空间。本文所说的“禅宗的美学智慧”，正是指的后者。那么，禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧是什么？禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧的贡献与不足又是什么？这就是本文所要讨论的问题。
　　　　  一
　　 中国的美学智慧诞生于儒家美学、道家美学，禅宗美学的问世，则标志着它的最终走向成熟。之所以如此，无疑与禅宗美学所带来的新的美学智慧密切相关。这个新的美学智慧，可以具体地概括为两个方面。其一，是从庄子的天地—郭象的自然—禅宗的境界；其二，是从庄子的以道观之（望）—郭象的以物观物（看）—禅宗的万法自现（见）。
　　 从庄子的天地—郭象的自然—禅宗的境界，体现了中国美学的外在世界的转换。在庄子，美学的外在世界只可以称之为：天地自然。显然，这仍旧是一种人为选择之后的外在世界，一种亟待消解的对象。对此，郭象就批评说：“无既无矣，则不能生有，”而郭象所转而提出的个别之物则完全是“块然而自生”，既“非我生”又“无所出”，其背后不存在什么外在的力量，而且，这个别之物又“独化而相因”，“对生”、“互一”、“自因”、“自本”、“自得”、“自在”、“自化”、“自是”。所以，有学者甚至称郭象为“彻底的自然主义”，换言之，也可以把郭象称之为“彻底的现象主义”。“游于变化之涂，放于日新之流”（郭象语），现象即本质，凡是存在的就是合理的，这大概就是郭象美学的核心。由此，庄子的天地就合乎逻辑地转向了自然（现象）。相对于庄子的天地，郭象的自然可以相应地称之为新天地，它使得中国美学的内涵更为精致、细腻、丰富、空灵。到了禅宗美学，郭象的自然又被心灵化、虚拟化的境界所取代。与郭象的万物都有其自身存在的理由相比较，禅宗的万物根本没有自性。对于禅宗而言，世界只是幻象，只是对自身佛性的亲证，对此，我们可以称之为色即是空的相对主义。结果，从庄子开始的心物关系转而成为禅宗的心色关系。区别于庄子的以自身亲近于自然，禅宗转而以自然来亲证自身。对于庄子来说，自由即游；对于禅宗来说，自由即觉。于是，外在对象被“空”了出来，并且打破了其中的时空的具体规定性，转而以心为基础任意组合，类似于语言的所指与能指的任意性。这，就是所谓“于相而离相”。由此，中国美学从求实转向了空灵，这在中国美学传统中显然是没有先例的。美与艺术从此既可以是写实的，也可以是虚拟的。中国美学传统中最为核心的范畴——境界正是因此而诞生。这个心造的境界，以极其精致、细腻、丰富、空灵的精神体验，重新塑造了中国人的审美经验（例如，从庄子美学的平淡到禅宗美学的空灵），并且也把中国人的审美活动推向成熟（当然，禅宗的境界是狭义的，中国美学的境界则是广义的，应注意区分）。
　　 从庄子的以道观之（望）—郭象的以物观物（看）—禅宗的万法自现（见），则体现了中国美学的内在世界的转换。最初，在庄子只是“以道观之”（望），所谓“道眼”观“道相”，因此，他才尤其强调“用心若镜”。尽管在庄子看来“道无所不在”，然而之所以如此的关键却是要有“至人”：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”这意味着：庄子只希望看到一个为我所希望看到的世界。这样的眼睛只能是“道眼”，所谓“以道观之”。“以我知之濠上”，所以才看到“鱼之乐”，这是一个为我所用的世界，被我选择过的世界。有待真人“和以自然之分，任其无极之化，寻斯以往，则是非之境自泯，而性命之致自穷”（《庄子·齐物论》），而且是“有真人而后有真知”（《庄子·大宗师》）。到了郭象，中国美学的内在世界开始发生微妙的转换，在郭象看来，庄子固然提出了“泰初有无无”（还有“树之于无何有之乡”、“立乎不测”等等），但是作为立身之地的“无无”却还是没有被消解掉。同样，人之自然固然被天之自然消解掉了，但是天之自然是否也是一种对象？是否也要消解？这是庄子美学的一个漏洞，也正是郭象美学的入手之处。在郭象看来，既然是“无无”，那就是根本不存在了，所谓“块然而自生”。在此意义上，我认为，假如把庄子的《齐物论》在中国美学中的重要性比作龙树的《中观》在佛教中的重要作用，那么郭象的《齐物论注》就是中国美学中的新《齐物论》。一切的存在都只是现象，而且“彼无不当而我不怡也”（郭象《齐物论注》）。值得注意的是，在庄子是“夫循耳目内通而外于心知”，而在郭象却是“使耳目闭而自然得者，心之知用外矣”。一个是从内到外去看，一个是自然得之。在庄子是“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”，在郭象却是“物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，无劳神之累”。一个要用心，一个要不用心。在庄子是“凡物无成与毁，道通为一”，在郭象却是“夫成毁者生于自见，而不见彼也”。一个是“以道观之”，一个是“自见”。在庄子有大小之分、内外之别、有无之辩、圣凡之界，大、内、无、圣则无疑应成为看待世界的出发点，在郭象则是大小、内外、有无、圣凡的同一。这样，一个是“望”，一个是“看”。结果，一个在庄子美学中所根本无法出现的新眼光由此而得以形成。苏轼曾经精辟剖析陶渊明的“悠然见南山”云：“陶渊明意不在诗，诗以寄其意耳。采菊东蓠下，悠然望南山，则既采菊又望山，意尽在此，无余蕴矣，非渊明意也。采菊东蓠下，悠然见南山，则来自采菊，无意望山，适举首而见之，故悠然忘情，趣闲而景远，此未可于文字精确间求之。”（晁无咎《鸡肋集》）这里的“悠然见南山”中的“见”就是“看”。不难看出，至此，中国美学已经日益成熟，就只等待着禅宗的一声“棒喝”了。而禅宗的诞生，在美学上所酝酿的恰恰就是一场深刻的从“看”到“见”的转折。我们知道，禅宗之前的佛教，强调的是“看净”，即看护之意。而禅宗则是从“看净”到“见性”，值得注意的是，这里的“见”实际上是“见”与“现”的同一（并非“驴子看井”，而是“井看驴子”）。铃木大拙曾经剖析二者的区别云：“看和见都与视觉有关，但‘看’含有手和眼，是‘看’一个独立于看者之外的对象，所看与能看是彼此独立的。‘见’与之不同，‘见’表示纯粹‘见’的活动。当它和性即本性或本心连在一起时，便是见到万物的究竟本性而不是看。”［1］（P37）这就是《坛经》中所说的“万法尽是自性见”。如前所述，在庄子美学，只是“无心是道”，“至人无待”，这实际并非真正的消解。禅宗则从“无心”再透上一层，提出“平常心是道”。在禅宗美学看来，“无心”毕竟还要费尽心力去“无”，例如，要“无心”就要抛开原有的心，而这抛开恰恰就是烦恼的根本源泉。心中一旦有了“无心”的执蓍，就已经无法“无心”了。实际上，道就在世界中，顺其自然就是道。而以“无心”的方式进入世界同样会使人丧失世界。这其中的奥秘，就是禅宗讲的那个既不道有也不道无、既不道非也不道是的“柱杖头上一窍”。也因此，在禅宗美学看来，“时时勤拂拭”，是一种“看心”的方法，“勿使惹尘埃”，则是一种“看净”的方法。借助马祖的三个不同说法，所谓“即心是佛”，无疑与儒家美学类似，“非心非佛”，无疑与道家美学类似，“不是物”，则无疑与禅宗美学类似。这样，当禅宗美学面对世界之时，甚至就并非是在“求真”，而是只为“息见”。